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FEDEPSY – Activités 2021-2022

Voici la newsletter d’octobre de la FEDEPSY qui présente les activités 2021-2022.

Chères amies, chers amis,

Ici une passionnante interview radiophonique de Jacob Rogozinski sur son ouvrage « Ils m’ont haï sans raison. De la chasse aux sorcières à la terreur » (Cerf, 2015).

https://www.rts.ch/audio-podcast/2021/audio/jacob-rogozinski-une-histoire-de-la-haine-25771011.html

Jacob Rogozinski est philosophe, professeur à l’université de Strasbourg.

Résumé de l’ouvrage par l’éditeur:

Qu’est-ce que la haine ? Comment cet affect individuel peut-il animer des persécutions collectives ? C’est la logique de la haine, toujours active et menaçante, que ce livre s’efforce de comprendre. Pour cela, Jacob Rogozinski interroge le phénomène de la chasse aux sorcières qui s’est déchaînée de la Renaissance aux Lumières. Il décrit les techniques mises en oeuvre pour désigner, puis anéantir ses cibles. Il analyse la recherche du  » stigmate diabolique « , l’aveu d’une  » vérité  » extorquée sous la torture, la dénonciation d’un  » complot des sorciers « , la construction de la figure de  » Satan  » comme ennemi absolu. Les mêmes dispositifs se retrouveront sous d’autres formes, dans d’autres circonstances, de la Terreur jacobine aux procès de Moscou, et sous-tendent encore les récentes  » théories du complot « . En étudiant ces expériences historiques, en repérant leurs différences et leurs similitudes, Jacob Rogozinski montre comment l’on passe de l’exclusion à la persécution, comment l’indignation et la révolte des dominés peuvent se changer en haine et se laisser capter par des politiques de persécution. Ses analyses nous éclairent ainsi sur les dispositifs de terreur de notre temps.

De son importante bibliographie, ne citons ici que Cryptes de Derrida, Le Moi et la Chair et Guérir la vie; ainsi que Djihadisme : le retour du sacrifice.

Nous animons ensemble le séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » (Université de Strasbourg-FEDEPSY) (voir plus haut sur la page).

Chères amies, chers amis,

Voici l’intervention, comme toujours profonde et joyeuse, de Philippe Choulet, sur Nietzsche et sur la relation de Nietzsche à Héraclite:

https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-philosophie/les-chemins-de-la-philosophie-emission-du-mardi-08-juin-2021

(Emission Les Chemins de la Philosophie, d’Adèle Van Reeth, sur France Culture, du 8 juin 2021.)

Voici ici d’ailleurs son texte « Nietzsche versus Héraclite : Nietzsche qui rit, Héraclite qui pleure », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 40 | 2016, mis en ligne le 03 décembre 2018, consulté le 26 juin 2021:

Voir: http://journals.openedition.org/cps/351

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Agrégé de Philosophie, Philippe Choulet a été professeur de Chaire supérieure en Philosophie en classes préparatoires aux Lycée Fustel de Coulanges et Lycée Kléber à Strasbourg et directeur de la Revue « L’Animal ». Il a été également professeur d’histoire des arts graphiques à l’École Émile Cohl à Lyon.

Il a publié divers ouvrages dont:

-La représentation, éd. Atlande, 2020.

-« Nietzsche, l’art et la vie », éd. du Félin, 1996.

-en 1993, « La Philosophie Allemande » (collaboration, en collaboration avec D.Folscheid) aux Presses Universitaires de France

– « Nature et culture » aux Éditions Quintette, en 1990.

Il collabore avec la FEDEPSY et a écrit plusieurs textes passionnants dans différents ouvrages de Jean-Richard Freymann.

Ephéméride 12

Ici le lien vers le Journal de la FEDEPSY n°12:

Bonne lecture !

Ici un texte publié dans Ephéméride n° 11, Journal de la FEDEPSY, novembre 2020: https://fedepsy.org/category/ephemeride/

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Delphine Horvilleur, Le rabbin et le psychanalyste, l’exigence d’interprétation, Hermann, Paris, 2020, avec un prologue de F. Gorog et L. Faucher, et une contribution de S. Habib.

            Dans son dernier ouvrage, Delphine Horvilleur, rabbin au Mouvement juif libéral de France et directrice de la rédaction de la Revue de pensée(s) juive(s) Tenou’a[1], interroge la relation entre l’interprétation juive et l’interprétation psychanalytique. La lecture de ce livre est fort féconde pour le psychanalyste, parce qu’il rappelle et élabore des questions absolument fondamentales pour notre champ.

            J’aimerais ici vous proposer quelques associations sur ce réflexion passionnante – et pleine d’esprit. Plus encore, je vais vous proposer une présentation de son propos, déployée dans une élaboration – et donc une interprétation – personnelle.

            Je tiens à préciser que c’est là l’élaboration de quelqu’un qui n’est pas de culture juive, mais qui, ayant bien à l’esprit que la psychanalyse est liée à la judéité, essaie de se mettre à l’école de celle-ci. Je vous présente donc ici une réflexion en train de se faire, et qui a ses limites.

            A l’heure où Strasbourg constitue l’espace de déploiement d’une psychanalyse créative et subjectivante[2], j’aimerais insister sur le fait que l’auteure, dans sa réflexion sur l’interprétation juive, traite de questions importantes pour notre Ecole psychanalytique de Strasbourg. En effet, l’enseignement de Lucien Israël puis de Jean-Richard Freymann, tout en insistant sur le fait que la psychanalyse est une science spécifique – comme le disaient Freud et Lacan – ont largement puisé dans la conception juive de l’interprétation pour approfondir l’enseignement de Freud et de Lacan[3].

            Et c’est, rappelons-le, cet appui sur la conception juive de l’interprétation, élaborant l’éthique de la psychanalyse telle que l’a éclairée Lacan, qui a permis à la psychanalyse de l’Est de prendre une forme solidement créative et subjectivante, et non dogmatique.

            Bien sûr, il n’y a pas que dans l’Est que l’on a traité de manière féconde de cette question de la relation entre psychanalyse et judéité, ou entre psychanalyse et judaïsme. Les contributions sur cette question cruciale sont innombrables. Parmi tant d’autres, j’aimerais évoquer l’ouvrage collectif datant de 1980, tiré du colloque du même nom, et coordonné par J.-J. Rassial, La psychanalyse est-elle une histoire juive ?[4] J’aimerais encore citer le récent et très passionnant Manifeste déiste d’un psychanalyste juif de ce même J.-J. Rassial. J’aimerais aussi évoquer les contributions aussi différentes que celles de A. Michels, Didier-Weill, E. Roudinesco, J. Le Rider, ou E. H. Malet[5]. Mais enfin, cette question a trouvé chez nous une élaboration très poussée.

            Bref, l’apport de Delphine Horvilleur, dans cet ouvrage comme dans d’autres, nous permet d’approfondir notre conception strasbourgeoise de la psychanalyse. Il nous permet aussi, et surtout, de développer une conception créative et non dogmatique de la psychanalyse, fondée sur la lecture de Freud et de Lacan, en leur créativité. Ce à l’heure même où la psychanalyse souffre avant tout des conséquences des tendances dogmatiques qui ont eu le dessus dans le champ psychanalytique depuis plusieurs décennies, avec ce que cela implique de lectures fermées de Freud et de Lacan.

            Avant d’en venir au livre de Delphine Horvilleur, j’aimerais faire quelques rappels sur la relation entre psychanalyse et judéité.

            La psychanalyse est une science spécifique, comme le disent Freud et Lacan, relevant d’une forme spécifique des Lumières[6]. Elle est nourrie de la judéité et du judaïsme, et plus précisément héritière de la culture juive libérale. Celle-ci insiste à la fois : sur le texte et sur la lettre, sur le mot d’esprit et sur la métaphore, sur la séparation et sur la perte, sur l’Autre barré en tant que Dieu pas-tout, ou pas tout puissant, mais aussi sur la singularité et sur la transmission. De plus, elle se méfie de l’unanimisme qui rôde toujours dans notre culture occidentale et particulièrement dans notre culture contemporaine.

            Freud était un homme de science, tenant des Lumières, critique des religions, et donc du judaïsme, tout en étant fidèle au peuple juif et largement nourri du judaïsme. En ce sens, c’est, dit Freud, le fait qu’il était juif qui fait qu’il a toujours eu du recul vis-à-vis de la « majorité compacte ». C’est, dit Freud très exactement, le fait qu’il était juif qui a fait qu’« il se familiarisa précocement avec le destin de (s)e trouver dans l’opposition et d’être mis au banc de la majorité compacte »[7] : et c’est là une manière géniale de formuler l’exigence éthique de se dégager du discours de l’Autre[8], de se dégager de la prise dans le discours ambiant (dans lequel le sujet est toujours plongé), afin de singulariser sa parole[9].

            Concernant cette singularisation de la parole, pour continuer d’élaborer sur Freud et sur la judéité, je dirais que nous trouvons dans la psychanalyse l’exigence d’« indocilité » subjective qu’évoque Freud, toujours dans son Moïse – ce mythe pour les psychanalystes qu’a forgé Freud. En effet, Freud nous y dit que les « sauvages Sémites » ne sont pas « dociles » comme les « Egyptiens ». Il en va là d’une « revendication des hommes de Moïse » qui les a amenés à tuer le père – le Père imaginaire, dirais-je avec Lacan. Ce alors que, dans « l’histoire égyptienne, il (est) rarement question de l’éviction violente du meurtre de pharaon »[10]. En somme, Freud nous invite à être moins égyptiens et plus juifs, à être moins dociles et plus sauvages, à s’autoriser de soi-même (et de quelques autres) – aussi vis-à-vis de nos maîtres, car c’est la seule voie d’une effective, car créative, transmission de ce qu’ils nous ont donné.

            J’en viens maintenant aux neuf points que j’aimerais élaborer dans ce que nous dit Delphine Horvilleur. Je citerai amplement l’auteure, dont les formulations sont si souvent des trouvailles.

             Premier point : Delphine Horvilleur fait un parallèle fort éclairant concernant trois types d’interprétation : l’interprétation dans la lecture des textes de la tradition juive ; l’interprétation dans la lecture des textes psychanalytiques ; mais aussi l’interprétation dans la cure psychanalytique – puisque la psychanalyse, dit Lacan, c’est la lecture du texte que déploie la parole du psychanalysant[11]. Sur ce point, Lacan ira d’ailleurs jusqu’à dire que la psychanalyse se rapproche du midrash, en ce que, comme le Juif, le psychanalyste « sait lire, c’est-à-dire que de la lettre il prend distance de sa parole, trouvant là l’intervalle, juste à y jouer d’une interprétation »[12]

            Deuxième point : l’auteure nous dit que l’interprétation, c’est de l’ouverture. Qu’est-ce à dire ? L’interprétation, ce n’est pas la vérité. Bien plutôt, dans l’interprétation, il y a de la vérité. En somme, la vérité dans l’interprétation n’est pas tout, elle n’est pas-toute, comme y insiste dans sa préface Stéphane Habib – à la suite de la réflexion de Lacan sur le pas-tout[13]. En premier lieu, parce qu’il y a de l’équivoque, de l’ « ambivalence de sens » dans les mots (p. 43)[14].

            Troisième point : ce sur quoi insiste aussi à mon sens Delphine Horvilleur, c’est le fait qu’interpréter (un texte), c’est poser un collectif lié à ce texte, un collectif de lecteurs, et même un collectif transgénérationnel de lecteurs. Car, dans le passé, le texte (encore une fois celui de la tradition juive, celui de la tradition psychanalytique) a eu des lecteurs et des lectures. Ces lectures passées, l’interprète doit (c’est là un principe éthique) les discuter : « c’est le principe clé de l’interprétation juive », écrit l’auteure, « le lecteur doit toujours, d’une manière ou d’une autre, faire avec ce qu’on a fait dire aux textes avec lui » (p. 25-26).

            Plus encore, le judaïsme pose que le texte aura aussi, dans l’avenir, des lecteurs : « le sens même de l’exégèse juive, c’est celui-là : la conscience que le texte n’a jamais fini de parler, qu’il lui reste toujours à dire, et que le prochain lecteur vous dira peut-être ce que le texte veut dire et peut encore dire » (p.25).

            Bref, il en va là – et c’est là un quatrième point, fondamental, concernant ce que nous dit Delphine Horvilleur – du fait de laisser la signification ouverte, « de laisser de l’incomplétude à l’œuvre » (p. 38). En termes psychanalytiques, je dirais : le sujet, en posant un geste interprétatif, pose l’existence, dans son acte de parole en tant que parole, d’un Autre de parole, dans le passé, dans le présent, et dans l’avenir. Et cet Autre ne sait pas tout. C’est là ce que Lacan a appelé, pour l’opposer à l’Autre plein (qui saurait tout – de l’inconscient du sujet – serait détenteur d’un Savoir absolu), l’Autre vide, barré, l’Autre inhérent à la parole, l’Autre du langage. De ce langage qui a existé dans le passé, existe dans le présent, et existera dans le futur.

            Ainsi, le langage, c’est le Temps même. Parler (parler vraiment), c’est s’inscrire comme sujet dans le Temps, pour ouvrir à l’après-coup. Et cette question-là n’est pas de peu de portée, dans notre culture contemporaine enfoncée jusqu’au cou dans le présentisme[15].

            Et cet Autre du langage, cet Autre de la parole, a un lieu, un champ, qui est celui du pacte symbolique[16] – qui ouvre au Temps.

            En somme, comme l’a écrit Delphine Horvilleur, dans son Réflexions sur la question antisémite, pour les Juifs, « tout n’a pas été dit, tout reste à dire »[17]. D’ailleurs, par-là même, dans l’histoire longue de l’Occident, le Juif « empêche de faire tout »[18] – ce qui éveille le rejet du Juif, l’antisémitisme.

            Interpréter un texte, pour un rabbin, pour un psychanalyste, c’est donc poser une collectivité transgénérationnelle ouverte, plurielle, autour du texte, et une collectivité où la lecture doit (il en va là encore d’un principe éthique) être nouvelle, « inouïe » (p. 24).

            Et, élaborerais-je, cette lecture est nouvelle, inouïe, parce qu’à la fois subjective (chaque sujet se subjectivant est singulier) et répondant au contexte historique (et celui-ci change)[19]. En effet, la culture juive libérale, et le Talmud (dont je ne suis guère spécialiste, je vous raconte juste ce que j’ai cru en comprendre) sont fondés, comme le rappelle Armand Abécassis, sur un geste de réinterprétation toujours subjective et singulière, des textes de la tradition. Cette réinterprétation cherche à éclairer à la fois ces textes dans leur contexte, et à voir comment repenser leur apport dans le nouveau contexte dans lequel nous nous situons. Cette réinterprétation singulière et contextuelle ouvre à des interprétations toujours singulières, toujours différentes, toujours nouvelles. Et c’est bien la singularité, la nouveauté, et la pertinence au regard du contexte de l’interprétation qui sont ici visées. Ce contre la plate exégèse, et contre son rejet de la singularité et du désir, mais aussi contre l’oubli de la contextualité et de l’historicité. J’aimerais insister sur ce que ce rejet et cet oubli impliquent en termes de savoir, qui se trouve considéré comme un attribut de statut et de pouvoir – et non, comme le fait la psychanalyse, en termes d’hypothèse au regard d’un réel énigmatique, et de traversée des illusions liées à une position narcissique de savoir (puisque la transmission opère toujours dans les failles du savoir).

            Cinquième point : cette collectivité transgénérationnelle, c’est le lieu de la transmission, de la transmission comme reprise créatrice, comme fidèle infidélité, ou comme infidélité pour être fidèle. Voici ce que Delphine Horvilleur en dit : « c’est la fameuse fidélité-infidélité en tant que ’’clé de la transmission’’, l’impossible réplication à l’identique d’un modèle qui nous a donné naissance et qui oblige tout héritier à assurer la pérennité du système dans leur fidélité partielle à ce même système » (p. 28).

J’aimerais faire ici remarque importante: en cela, Delphine Horvilleur est bien, comme elle le dit, une lectrice de Derrida qui a pensé, en lien la judéité, cette infidélité fidèle. Comme l’écrit Derrida, la perte, « le deuil est une fidélité infidèle »[20].

            Sixième point : ce que demande éthiquement le geste d’interprétation, c’est donc, pour le sujet, de partir, de sa singularité. Car le sujet, dans le judaïsme, pour la psychanalyse, et sans doute plus généralement, s’il est un sujet, est séparé, et pris dans un geste de singularisation. Il reste que cette séparation n’est pas isolement, bien au contraire. Car la singularisation est permise par le collectif transgénérationnel posant la nécessité éthique la séparation.

            Ainsi, à mon sens, en interprétant et en inscrivant le texte dans le grand jeu des interprétations de la collectivité transgénérationnelle, le sujet lecteur échappe au face-à-face dyadique avec le texte. Et même, il échappe aux deux formes de lecture que peut prendre ce face-à-face dyadique :

– à la lecture relevant du dogmatisme de la soumission, où le Texte serait la Vérité et dirait tout ce qu’il y a à dire – et alors le texte ne peut être écouté ;

– comme à la lecture relevant de l’arrogance, où le Lecteur se pose en position de surplomb face au texte, et ne laisse pas sa parole être travaillée, pas traversée, par lui ; alors que ce travail, cette traversée permet une déprise, de son propre discours ; et que ce travail permet aussi une traversée réflexive de son propre discours, permettant d’ouvrir ce dernier.

            En somme, ce n’est que dans l’indocilité (que j’ai évoquée précédemment) d’un sujet s’autorisant de sa propre parole (et de quelques autres) que peut naître une reprise véritable, une reprise créatrice.

            Delphine Horvilleur insiste sur cette indocilité, qu’elle appelle – au regard de la tradition juive – l’infidélité. Et elle le fait en interprétant de manière nouvelle et singulière le cheminement d’Abraham dans la Bible. Elle rappelle en effet qu’Abraham écoute l’appel du « Va vers toi ». Cela fait qu’ « il devient en cet instant un ’’Hébreu’’, littéralement qu’il devient ’’quelqu’un qui passe’’, ’’quelqu’un qui traverse’’. En un mot, il est celui qu’il est, parce qu’il n’est plus celui qu’il était. Il est celui qu’il est, parce qu’il n’est plus là où il était. Son identité est définie par une ’’non-identité’’ à ses origines et une rupture avec elle’’ » (p. 31-32). Ce qu’avance Delphine Horvilleur rejoint d’ailleurs les apports les plus fondamentaux de la psychanalyse. En effet, celle-ci pointe elle aussi le fait que cette fidèle infidélité implique, à un certain niveau, un refoulement de la généalogie. Cela fait que, si l’on transmet, l’on ne sait pas ce qui se transmet. Cela fait aussi que ce qui se transmet, se transmet toujours depuis la faille du sujet qui transmet[21].

            Bref, ajoute l’auteure, « Abraham est l’homme qui est parti du lieu de sa maison », qui est sorti de la tutelle discursive et psychique dans laquelle il était nécessairement plongé.  Il en va là, avec Abraham, du dégagement de l’Autre, de la singularisation du discours, avec la  pratique de la perte et de la séparation qui fondent la parole et la subjectivation.  

            Et Delphine Horvilleur de nous proposer un autre élément de lecture, subtil et nouveau, concernant Abraham. Elle insiste sur le fait que la père d’Abraham, déjà, dit la Bible, a été infidèle et indocile : il « s’est déjà mis en route » et « a été le premier à le faire dans la famille » (p. 35).  Aussi Abraham n’est-il pas un sujet autoengendré qui s’est autocréé. Non, dans son geste de dégagement, d’indocilité, d’infidélité, il a été fidèle au geste de dégagement, d’indocilité, d’infidélité, de son père. Il en va là, dit l’auteure, d’une « fidélité à une infidélité fondatrice » (p. 37). Dans sa relation à son père, Abraham a repris à son père son geste de perte, de séparation. En somme, « l’histoire d’Abraham, c’est celle d’un arrachement, d’une coupure. (…) Abraham est bien un révolutionnaire, un iconoclaste, un pionnier, quelqu’un qui se met en route d’une façon unique, inouïe, inédite, particulière. Mais l’histoire d’Abraham, c’est aussi l’histoire d’une continuité. Abraham parvient à rompre et à poursuivre à la fois le chemin de son père » (p. 36).

            Plus encore, ce que l’on peut retirer de ce que Delphine Horvilleur avance ici, c’est qu’Abraham a pu faire cet acte de fidèle infidélité parce que son père a été infidèle. Et cela a  permis une fidélité singularisante, une reprise créative, subjectivante. Ici, avec Lacan, l’on pourrait dire que la fonction paternelle, c’est la prise en compte de la mort, c’est le fait de faire le mort – pour que l’enfant (fille ou fils) puisse être infidèle, partir de son désir, et élaborer à sa manière, dans son discours propre, les signifiants reçus.

            J’en viens maintenant au septième point que j’aimerais élaborer. Interpréter, dirais-je (en élaborant ce que nous dit Jean-Richard Freymann sur ce point), c’est introduire de l’écoute dans la parole[22]. Ainsi que le formule l’auteure : « la parole doit avoir pour priorité l’oreille et non la bouche ». C’est cela, dit l’auteure de manière si poétique, qui permet de « laisser fleurir des mots dans son oreille » (p. 38). Et baser la parole sur l’écoute, cela permet d’éviter, dans l’interlocution, l’obsession de l’effet rhétorique, du pouvoir, qu’aurait la parole, en ce qu’elle serait séduction, ou savoir. La parole vraie, ouverte par l’écoute, est en effet déprise, laisser-être ; et non : pouvoir, séduction, savoir, maîtrise – surdité.

            Huitième point, huitième élaboration, dans ma lecture de Le rabbin et le psychanalyste : le geste d’interprétation a à voir avec le féminin dans le sujet. Selon Lucien Israël, la psychanalyse, c’est la féminisation du sujet, dans la mesure où l’écoute est féminine en ce qu’elle relève de l’attente, qui soutient le geste et le déploiement par le sujet de son désir[23]. Delphine Horvilleur, elle aussi (en lectrice elle aussi de Lacan), relie l’écoute et l’interprétation au féminin qui est « précisément la place, le trou, le vide, qui fait de la place au ’’peut-être’’, à ce qui reste à être » (p. 48). Ce qui ouvre à la « nécessité de ne pas finir de dire » (p. 39). Bref, comme y insiste Stéphane Habib dans sa préface, nous retrouvons là la question du pas-tout de la femme (ou mieux : de la position féminine, qui peut être celle de la femme ou de l’homme). Ce pas tout, Lacan l’a éclairé, et Delphine Horvilleur avait insisté dessus dans Réflexions sur la question antisémite[24]. Cela l’avait amené à avancer le fait que la masculinité juive relève d’une féminisation[25]. Cela implique d’ailleurs, dit Delphine Horvilleur, dans le discours collectif dominant, l’association entre le Juif, la femme et l’homosexuel[26] – particulièrement dans l’antisémitisme.

            J’en viens maintenant à mon neuvième – et dernier – élément de lecture : le fait que la réflexion de Delphine Horvilleur nous donne à élaborer les apports de Freud et de Lacan de manière fort féconde, aussi parce qu’elle les met largement au travail. Car enfin, l’auteure nous propose une interprétation fort éclairante concernant le lien entre psychanalyse et judaïsme : la psychanalyse est bien juive en ce qu’elle relève de l’infidèle fidélité. Je la cite : « la psychanalyse, si elle doit quelque chose au judaïsme, c’est d’être l’enfant d’une infidélité juive. Elle est l’enfant d’un héritage infidèle qui a tout à voir avec la fidélité envers une infidélité de la lecture. Une fidélité à une infidélité fonde la possibilité d’une interprétation, et peut-être même de l’interprétation » (p. 29). En somme, en fondant l’interprétation sur la singularité du sujet interprétant (sur son désir), la psychanalyse, comme le judaïsme, se base sur le primat de la singularité (et du désir).

            C’est en ce sens que Lacan avance que le Dieu des Juifs est celui qui affirme la singularité du désir : « Je suis ce que Je suis »[27]. Et Lacan d’ajouter : le Dieu des Juifs est dans la parole de Freud profondément lié « au champ qu’(il) désigne comme la civilisation » [28] – au travail culturel. J’aimerais d’ailleurs rappeler que dans le séminaire RSI de 1974-75[29], Lacan y parle du « dieu juif qu’on ne peut nommer » qui est un « trou », le « trou du symbolique » lié à l’« interdit de l’inceste ». Et même il en va de la « croyance » (j’aimerais insister sur le terme de « croyance » au sens symbolique et non imaginaire du terme) qui « troue le monde », qui « troue le monde pour en faire un monde ». Bref, la rencontre symbolique que pratique et creuse la psychanalyse aide le sujet à fonder sa parole sur le pacte symbolique fondateur, afin de faire lever son désir et de reconnaître celui-ci, de traverser son propre fantasme et de se retourner dialectiquement sur ce dernier. Cette rencontre symbolique consiste en une rencontre fondamentale entre le sujet et l’Autre symbolique, ayant lieu dans l’expérience de la détresse originaire. En effet, comme y insiste L. Israël, l’élaboration et l’expérience du désir, le « champ du sujet », sont rendus possibles depuis le « champ de l’Autre » symbolique[30], de la « rencontre symbolique » : plus encore, il en va là d’une élaboration de la détresse originaire, de ce que Freud appelle l’« Hilflosigkeit »[31]. Et cette élaboration a lieu, dit L. Israël, dans un « être ensemble », un « beisammen sein »[32]. Ce que je traduirais par : « être ’’auprès’’ l’un de l’autre », et ce qui implique aussi une distance entre sujets dans cet être-ensemble de un à un, de désir à désir. Il en va là d’un « désarroi entouré »[33], peut-on dire avec J.-R. Freymann. Et cette rencontre fondatrice, le judaïsme l’a formulée à sa manière : en lien à la question du Dieu et du Sinaï et à l’ « être-avec » dans la « détresse », comme le rappelle le philosophe J. Rogozinski[34].

            Pour en revenir à la question de la dimension juive de la pensée de Freud, c’est aussi en lien à la culture juive qu’il toujours insisté sur l’importance de la sublimation et de la spiritualité (Geistigkeit)[35], et du symbolique et de l’éthique qui leur sont liés. C’est là ce qu’il appelle dans le Moïse, concernant la culture en général, et la culture juive en particulier : « l’incitation à accomplir des progrès de la vie de l’esprit, l’encouragement à des sublimations », ce qui fait que le sujet, dans ce collectif « en arrive (…) à mettre l’accent sur l’éthique »[36]. Ce qui va en 1er lieu, dit Freud, vers le « renoncement pulsionnel »[37]

            Plus encore, la culture juive –  comme sa fille fidèlement infidèle, la psychanalyse – est pour Freud un acteur de « progrès de civilisation », où « l’homme se trouva conduit à reconnaitre d’une façon générale des pouvoirs ’’spirituels’’, c’est-à-dire des pouvoirs qui ne peuvent être appréhendés par les sens, notamment par la vue, mais qui exercent des effets indubitables, voire d’une extrême puissance. » (…) Et, ajoute Freud, il en va là de la « spiritualité » (Geistigkeit) et de « la découverte de l’âme comme progrès spirituel au sein de l’individu »[38]. Je dirais, pour en revenir à la clinique : il en va là de la reconnaissance, dans la cure analytique, du désir, du symbolique, et de l’éthique qui leur est inhérent.

            Ici, j’aimerais insister – à la suite d’A. Michels – sur le fait que c’est bien dans la métaphore, le travail de la lettre, le mot d’esprit, que se déploie cette spiritualité. D’ailleurs, dans sa correspondance à Karl Abraham, Freud insiste sur le « mode de pensée talmudique » dont relève le mot d’esprit[39].

            Ce qui a tout à voir avec une éthique : concernant cette question de la spiritualité et de son lien à l’éthique, j’aimerais aussi citer cette phrase extraordinaire de Foucault : « je crois qu’on pourrait appeler ’’spiritualité’’ la recherche, la pratique, l’expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité »[40].

            Plus encore, Freud insiste dans le Moïse sur le fait que, face aux difficultés politiques et culturelles, ce qui permet au judaïsme de se transmettre et de se récréer de génération en génération, c’est l’étude vivante et non dogmatique, telle que la conçoit le judaïsme, des textes de la tradition. Ainsi, analogiquement, Freud pense-t-il que, face à la destruction du « monde d’hier » (pour reprendre l’expression de Stefan Zweig[41]) dans laquelle la psychanalyse est née, comme face à tous les mutations et catastrophes culturelles, la psychanalyse pourra aussi se transmettre, se recréer, dans l’étude en commun des textes de la tradition. Et c’est ainsi que se transmet la psychanalyse dans les institutions psychanalytiques fidèles au projet de Freud.

            Sur ce point, j’aimerais citer deux passages de Freud. Le premier passage, élaboré d’ailleurs par Delphine Horvilleur dans Réflexions sur la question antisémite[42], est issu de sa correspondance : « Ce ne fut qu’après la destruction du temple visible que l’invisible édifice du judaïsme put être construit »[43].

            Le second passage est tiré du Moïse : « Les Juifs gardèrent le cap sur des intérêts spirituels, le malheur politique de leur nation leur apprit à apprécier à sa valeur la seule propriété qui leur fut restée, leur Ecriture. Immédiatement après la destruction du Temple de Jérusalem par Titus (remarque : et l’on ne peut pas ici ne pas entendre une résonance avec la situation historique tragique de 1939), le rabbin Yochanan ben Zacchaï sollicita d’ouvrir la première école où l’on enseigna la Tora, à Yabnéh. De ce moment, ce furent l’écriture sainte (je dirais : l’étude vivante des textes) et l’intérêt spirituel (je tiens à relever ici le terme de « spirituel », « geistig ») qu’elle inspira qui tinrent ensemble peuple divisé »[44] et permit donc historiquement la perpétuation, la recréation vivante du judaïsme.

            J’aimerais ici remarquer que ce passage ne va pas, au sein de la lucidité face au tragique,  comme y insiste ce dernier Freud[45], sans une « confiance particulière dans la vie » et même sans une « une sorte d’optimisme »[46] A cet optimisme tragique, j’aimerais d’ailleurs associer à la joie, malgré tout, inhérente à la pratique de la parole, dont parle L. Israël[47]. Cette joie n’ayant bien sûr rien à voir avec un plat bien-être.

            C’est d’ailleurs sur cet optimisme tragique que j’aimerais conclure, à l’heure où la montée des périls à la fois sanitaires et économiques, politiques et écologiques, demande à la psychanalyse de se faire créative.


[1] https://tenoua.org/

[2] D. Lorrain, « A l’Est, du nouveau, édito », in Ephéméride 9, https://fedepsy.org/category/ephemeride/.

[3] D’A. Abécassis, voir son formidable texte sur la conception de l’interprétation de Lucien Israël, intitulé « Entre le MiDRaCH et l’interprétation psychanalytique », dans Psychanalyse et liberté, Arcanes 1999, volume collectif en l’honneur de Lucien Israël, et à son non moins extraordinaire Il était une fois le judaïsme. Concernant la judéité et la psychanalyse, voir récemment  : par ex. les réflexions de Jean-Richard Freymann, « La judéité et son rapport à l’impossible », in Passages, no sur « L’éclat et l’écart », 2020.

[4] Qui a été suivi de L’interdit de la représentation.

[5] A. Michels, « Der jüdische Witz/Gesit bei Heine une Freud » in S. Weigel, éd. Heine und Freud ; A. Didier-Weill, Les Trois temps de la Loi ; E. Roudinesco, Retour sur la question juive et Sigmund Freud en son temps et dans le nôtre  ; J. Le Rider, Freud, de l’Acropole au Sinaï et Les Juifs viennois à la Belle Epoque ; E. H. Malet, Freud et l’homme juif.

[6] A. Didier-Weill, Un mystère plus loin que l’inconscient ; E. Roudinesco, Freud en son temps et dans le nôtre.

[7] Sigmund Freud présenté par lui-même, trad. F. Cambon, Gallimard, p. 17

[8] Le Séminaire, Livre XVI., D’un Autre à l’autre, 1968-1969.

[9] L. Israël, Boiter n’est pas pécher.

[10] S. Freud, L’homme Moïse et le monothéisme, trad. Heim, Gallimard, collection Folio, 1986, p. 120-121.

[11] Voir par ex. M. Ritter, « La lettre et le signifiant : l’inconscient est ce qui se lit au-delà de ce qui se dit », in J.-P. Dreyfuss, J.-M. Jadin, M. Ritter, Ecritures de l’inconscient, De la lettre à la topologie.

[12] « Radiophonie », Autres écrits, p. 429.

[13] Le Séminaire, Livre XX., Encore, 1972-1973.

[14] Sur l’équivoque, voir les travaux de M. Ritter, par ex. « L’inconscient nodal (II) », in J.-P. Dreyfuss, J.-M. Jadin, M. Ritter, Ecritures de l’inconscient, De la lettre à la topologie.

[15] F. Hartog, Régimes d’historicité, et récemment Chronos.

[16] Didier-Weill, Les Trois temps de la Loi ; J.-R. Freymann, Eloge de la perte.

[17] Réflexions sur la question antisémite, Grasset, 2019, p. 127.

[18] Ibid., p. 125.

[19] Sur ce point, Armand Abécassis, op. cit.

[20] Points de suspensions, p. 331. Sur cette question chez Derrida, voir le beau livre de J. Rogozinski, Cryptes de Derrida.

[21] J.-R. Freymann, Eloge de la perte, p. 162.

[22] J.-R. Freymann, Introduction à l’écoute.

[23] Boiter n’est pas pécher, p. 257-8.

[24] Op. cit., p. 127

[25] Op. cit., p. 101

[26] Sur laquelle insiste de manière très éclairante E. Roudinesco, par exemple dans La Famille en désordre.

[27] Le Séminaire, Livre XX., Encore, 1972-1973 16.1.73.

[28] Le Séminaire, Livre XVI., D’un Autre à l’autre, 1968-1969, 4.6.69, p. 343

[29] Le Séminaire, Livre XXII., RSI, 1974-1975, éd. Valas, séance du 15 avril 1975, p. 200.

[30] Eloge de la perte, p. 139.

[31] Boiter n’est pas pécher, p. 67.

[32] Boiter n’est pas pécher, p. 50.

[33] Passe, Un Père et manque, p. 133.

[34] Le Moi et la chair, p. 330.

[35] Sur cette question de la spiritualité chez Freud, voir A. Michels, op. cit. particulièrement p. 186sq.

[36] L’homme Moïse et le monothéisme, trad. Heim, op. cit., p. 177.

[37] L’homme Moïse et le monothéisme, trad. Heim, op. cit., p. 215-216.

[38] L’homme Moïse et le monothéisme, trad. Heim, op. cit., p. 213-214.

[39] Lettre à Karl Abraham, 11.5.1908.

[40] L’Herméneutique du sujet, p. 16.

[41] Je renvoie ici à mon texte à paraître sur Le Monde d’Hier de Stefan Zweig.

[42] Op. cit., p. 106-107.

[43] Correspondance, 1873-1939, Gallimard, 1967, p. 29-30

[44] L’homme Moïse et la religion monothéiste, trad. C. Heim, op. cit. , p. 214 ; G.W., XIX., p. 223.

[45] Comme si, de mon point de vue, il avait, dans son travail d’analyse originelle (pour reprendre l’expression d’Octave Mannoni (Clefs pour l’Imaginaire) et la réflexion de Chawki Azouri (« J’ai réussi là où le paranoïaque échoue ») à ce sujet), surmonté, dans ce texte tragique de 1939, la mélancolie qui était la sienne concernant la culture dans le Malaise de la culture de 1930, texte génial mais dans lequel la culture le plus souvent n’est que narcose. 

[46] L’homme Moïse et la religion monothéiste, trad. C. Heim, op. cit., p. 202.

[47]  Boiter n’est pas pécher.


Ici un texte publié dans Ephéméride n° 11, Journal de la FEDEPSY, novembre 2020: https://fedepsy.org/category/ephemeride/

Ce texte a été rédigé à partir d’une intervention au séminaire FEDEPSY du 6.10.20, « Freud à son époque et aujourd’hui », que j’anime avec Yves Dechristé: https://dimitrilorrain.org/seminaire-freud-a-son-epoque-et-aujourdhui/

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J’aimerais vous parler du Monde d’hier de Stefan Zweig, plus précisément de trois chapitres de cet ouvrage : la « Préface », « Le monde de la sécurité » et « Universitas vitae ». Je me concentrerai donc sur le début de cet ouvrage. Pour travailler sur le contexte culturel de l’œuvre de Freud et sur le geste de Freud dans ce contexte, Le Monde d’hier est à ma connaissance une excellente présentation. Mon propos prendra la forme d’une sorte de zigzag entre des réflexions psychanalytiques, culturelles, mais aussi sur la littérature.

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Avant d’en venir au Monde d’hier pour penser la Vienne de Freud et le geste de Freud, j’aimerais faire quelques remarques pour poser certains éléments nécessaires.

Premièrement, il s’avère que, si je ne parle que du début de cet ouvrage, ce livre mérite d’être lu en entier. En effet, il élabore aussi – littérairement – ce qu’il en est de l’advenue à l’échelle historique du réel au sens lacanien, de la mort et de la destructivité pulsionnelle, et même de la mort et de la destructivité collective de masse. Bref, il en va là du malaise dans la culture – dont le point culminant, innommable, est la Shoah[1]. Voilà qui permet de réfléchir au contexte du 2e temps de l’œuvre de Freud et de son geste.

Deuxièmement, concernant le contexte culturel de l’œuvre de Freud, je tiens à préciser que nous disposons bien sûr de nombreux travaux de psychanalystes, dont des psychanalystes de notre École de Strasbourg – évoquons Lucien Israël, Marcel Ritter, Jean-Marie Jadin, Jean-Richard Freymann[2]. De plus, nous disposons aussi des travaux de tout un ensemble d’historiens, de Schorske à Elisabeth Roudinesco, en passant par Jacques Le Rider et Peter Gay, ou encore Eli Zaretsky[3], pour ne citer que quelques noms. Et, bien sûr, en vous parlant, j’élabore leurs travaux.

Troisièmement, je vous propose de parler du contexte culturel de Freud dans l’optique d’une histoire psychanalytique de la culture, celle que je développe pour mes réflexions ailleurs sur Warburg[4] et sur Hamlet[5], et ici sur Zweig. Cette histoire psychanalytique de la culture, je l’envisage fondamentalement une histoire des discours[6], collectifs comme subjectifs. Cela me permettra d’essayer de vous présenter en quoi Freud a fondé le discours analytique en le dégageant des discours ambiants de son époque, mais aussi en élaborant des éléments féconds dans son contexte culturel, de manière radicalement ouvrante, pour fonder cette novation radicale qu’est la psychanalyse.

D’un point de vue psychanalytique, la réflexion sur le contexte culturel ne doit pas nous écarter de la question de l’inconscient, mais elle doit nous aider à parler prioritairement de l’inconscient, comme de la clinique psychanalytique. En somme, c’est pour envisager la complexité de la subjectivité, de la parole et de la psychanalyse que je m’intéresse ici à la question de la culture. En ce sens, je partirai de l’éthique de la psychanalyse telle que l’a éclairée Lacan. Celle-ci soutient la singularisation du discours du sujet par rapport au discours ambiant[7]. Et pour cela, je me baserai sur un approfondissement des apports de notre École de Strasbourg, comme du freudo-lacanisme le plus fécond.

Dans ce cadre comme ailleurs, le double héritage sur lequel se fonde notre École de Strasbourg a beaucoup à nous dire. En effet, ce double héritage s’appuie, pour parler des fondateurs, d’un côté, sur le souci de la clinique et de la créativité chers à Lucien Israël, et, de l’autre, la fidélité à l’apport de Lacan (que l’on trouve aussi chez Lucien Israël bien sûr) et l’étude systématique des textes chers à Moustapha Safouan.

Quatrièmement, au regard du contexte contemporain, je pense que le pas de côté relevant d’une histoire psychanalytique de la culture ouvre à une historicisation de nos interrogations et des discours contemporains. Cette historicisation n’est pas sans intérêt pour nous qui vivons dans une société où le présentisme règne le plus souvent[8].

Cette historicisation nous permet aussi de réfléchir à la manière dont nous pouvons donner à entendre, dans ce contexte contemporain, la psychanalyse, c’est-à-dire son apport et sa créativité, sa portée clinique et culturelle, mais aussi son soutien à la singularisation du sujet et de son discours propre par rapport au discours de son environnement.

Cinquièmement, il s’agira pour moi d’insister sur 4 axes : la portée actuelle du geste et de l’œuvre de Freud ; le contexte culturel et le geste de Freud dans ce contexte ; la clinique analytique, qui est en fait première ; et le texte de Freud et donc sa théorie, son vocabulaire, envisagé aussi en allemand. Quatre mots donc, pour être synthétique, et si je remets les choses dans l’ordre : clinique, théorie, actualité, contexte culturel.

Sixièmement, c’est en ce sens que j’aimerais essayer d’ouvrir de nouvelles voies, de nouvelles pistes avec Freud. Ce pour m’adresser au « profane », comme y insiste systématiquement Freud, face aux discours dominants contemporains qui se situent du côté du rejet du désir

C’est d’ailleurs ce que Freud a fait : ouvrir une nouvelle voie en fondant un dispositif et une technique, mais aussi une forme spécifique de science, appelés psychanalyse. Véritable exploit culturel si l’on considère l’histoire pour ce qu’elle est : quelque chose de tragique, de conflictuel, de dynamique et d’ouvert, et non comme un plat résultat à contempler a posteriori, de manière tout aussi plate. Et c’est dans cette histoire que j’aimerais pour ma part situer Freud et son geste, avec ce que cela implique en termes de prise en compte du contexte culturel de l’époque. En ce sens, je vous propose de nous intéresser à la manière dont Freud a inventé le discours psychanalytique en le dégageant des discours collectifs de l’époque.

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J’en viens maintenant à Stefan Zweig. Quelques mots de présentation. Stefan Zweig est un écrivain juif viennois, né en 1881, vingt-cinq ans après Freud. Il appartient donc à la génération suivante, marquée par l’œuvre de Freud. Essayiste, romancier, il est l’une des figures intellectuelles et littéraires fondamentale du monde d’hier, de la Vienne et de l’Europe d’avant le nazisme. Son œuvre profonde, multiple, largement nourrie de celle de Freud, est toujours extrêmement lue.

Issu d’une grande famille de la bourgeoisie juive viennoise, Zweig est un représentant de l’humanisme cosmopolite, ce discours collectif important à l’époque – et j’aimerais dans ma réflexion positionner Freud dans la tectonique des discours collectifs de son époque. Zweig est un compagnon de route de la psychanalyse, un défenseur de celle-ci dans le débat public, un ami de Freud qui admire son œuvre et avec lequel il dialogue en profondeur, par exemple dans leur correspondance, où ils parlent bien sûr beaucoup de psychanalyse et de littérature, entre autres. Zweig a écrit divers textes sur Freud et sur la psychanalyse – dont il serait intéressant de parler à l’occasion, aussi pour en pointer les importantes limites. J’aimerais aussi noter ici que Zweig a présenté à Freud Romain Rolland et Salvador Dali. Le portrait de Freud qu’il fait à la fin du Monde d’hier est saisissant.

Avec la montée du nazisme, Zweig s’exile et s’installe au Brésil. En 1942, Zweig s’y suicide de désespoir.

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Le Monde d’hier, que l’on présente souvent comme les Mémoires de Zweig, est en fait un portrait de la Vienne et de l’Europe jusqu’en 1939. C’est pour cela que le sous-titre de l’ouvrage est : « Souvenirs d’un Européen ». Ce livre, Zweig l’écrit au Brésil entre 1939 et 1941. C’est dans l’immédiat après-coup de la destruction de la Vienne et de l’Europe d’avant le nazisme que Zweig écrit les Mémoires de la Vienne de Freud et de cette Europe. Le livre paraît en 1943, un an après sa mort.

J’aimerais faire quelques remarques sur l’écriture et sur la réflexion de Zweig dans cet ouvrage, pour dire quelques mots de l’écoute psychanalytique de la parole littéraire, mais aussi pour insister sur ce qui fait, selon moi, la parole psychanalytique, telle que Freud l’a fondée.

Pour pénétrante, l’analyse de Zweig n’est pas sans être régulièrement marquée par d’importantes idéalisations. Par exemple, en ce qui concerne la monarchie habsbourgeoise régnant sur l’Autriche-Hongrie[9], ou en ce qui concerne la minimisation de la crise économique de 1873. Concernant la dictature brésilienne alors qu’il était installé là-bas, ou concernant la manière de lutter contre le nazisme, et concernant le caractère absolument destructeur du nazisme, Zweig n’a pas non plus été lucide. Sur l’Horreur du nazisme, c’est son ami l’écrivain viennois Joseph Roth qui l’aidera à ouvrir les yeux dans les années 1930[10]. Plus encore, Zweig refuse longtemps, jusqu’au milieu des années 30, d’engager sa parole politiquement, ce qui est critiquable dans une situation politique aussi tragique. Mais à partir de la moitié des années 30, il s’engage enfin pour défendre les Juifs et les enfants juifs, tout en refusant toujours de critiquer publiquement l’Allemagne nazie[11]. Il reste que cette réticence à s’engager, pour problématique, n’est pas une marque d’indifférence, mais qu’elle le déchire[12] – en termes analytiques, peut-être peut-on y voir quelque obsessionnalité.

Ces idéalisations et cette réticence à s’engager sont aussi liées au discours collectif, important à l’époque, de l’humanisme cosmopolite. Cet humanisme cosmopolite, Zweig en critique d’ailleurs lui-même les limites, dans Le Monde d’hier comme déjà dans son très bel essai de 1934 sur l’humaniste renaissant Erasme.

Il reste que j’aimerais tout de même relever que Zweig a eu le mérite de toujours militer, même aux heures les plus sombres, pour une union européenne transnationale.

De plus, indépendamment des accointances subjectives que l’on peut avoir ou non avec les choix esthétiques de Zweig comme écrivain, la position analytique me semble demander d’écouter dynamiquement cette idéalisation et ces limites dans la parole littéraire de Zweig. Ce d’autant plus que cette dernière est malgré tout restée ouverte, et que les limites de Zweig n’ont pas impliqué, à la différence d’autres intellectuels, des engagements politiques problématiques au regard de l’Histoire. Et puis le psychanalyste, dans l’écoute de la parole littéraire ou en séance, a lui aussi nécessairement, comme tout sujet, ses illusions – son fantasme. C’est pour cela que la parole psychanalytique, avant tout, relève d’un travail d’énonciation, d’écoute et de dialectisation des illusions – du fantasme – comme y insiste Lacan qui a parlé de nécessaire « naïveté » du psychanalyste[13]. D’ailleurs, Lacan a ajouté à cela que la résistance, dans la psychanalyse, c’est avant tout celle du psychanalyste. Voici ce qu’il dit en effet sur ce point : « Il n’y a qu’une seule résistance, c’est la résistance de l’analyste[14]. » Bref, comme nous le rappelle Lacan, la psychanalyse n’a donc rien à voir, malgré bien des déviations dans la pratique, avec la croyance en la possibilité d’une position de surplomb (de Savoir), qui dégagerait le sujet (-psychanalyste) de toute illusion, et lui donnerait la possibilité de considérer, depuis cette position de surplomb (de Savoir), les illusions et les idéalisations de l’autre[15].

En ce sens, le geste fondateur de Freud (en premier lieu dans L’Interprétation du rêve) fut justement, il le dit lui-même, de « partager » ses « rêves » autant que de les « interpréter ». Il s’est agi pour lui de témoigner de ses illusions, de son fantasme – et partant de la conflictualité inhérente à la subjectivité – autant que de les traverser et de se retourner dessus. C’est d’ailleurs en cela, dit-il, que consiste le « surmontement » ou « surmontement de soi », « (Selbst)überwindung », analytique. J’aimerais ici citer Freud. Dans L’Interprétation du rêve, dans le chapitre sur les affects dans le rêve, voici ce que dit Freud, plutôt littéralement :

« On ne peut pas se cacher le fait qu’un difficile surmontement de soi fait partie du fait d’interpréter et de partager ses rêves » (« Man kann sich’s nicht verbergen, daß schwere Selbstüberwindung dazu gehört, seine Träume zu deuten und mitzuteilen[16] »). 

On pourra aussi citer par exemple la manière dont Freud témoigne, dans le chapitre sur la méthode de l’interprétation du rêve, de l’exigence éthique de la psychanalyse : « avoir à surmonter (…) des difficultés » dans le travail « d’interprétation du rêve » (« j’ai à surmonter des difficultés », « Schwierigkeiten (…) habe ich zu überwinden »). Et Freud de citer en français Delboeuf (philosophe et psychologue belge de la 2e moitié du XIXe siècle, qui a travaillé sur l’hypnose), dont il transpose la réflexion au champ psychanalytique : « tout psychologue est obligé de faire l’aveu même de ses faiblesses s’il croit par là jeter du jour sur quelque problème obscur [17]. »

En somme, la réflexion de Freud relève de la psychanalyse originelle (Octave Mannoni parle d’« analyse originelle », ce qu’approfondit Chawki Azouri[18]) fondatrice de la psychanalyse. Le geste théorique de Freud est pour lui une manière de traverser ses propres évitements, son propre fantasme, sa propre résistance, ses propres failles, sa propre obsessionnalité. Il en va là de l’éthique de la psychanalyse, comme traversée, avant tout par le psychanalyste, du fantasme, comme traversée de sa propre résistance, ouvrant à un retournement dialectique sur le fantasme. Ce qui seul soutient le travail analytique du psychanalysant. Ainsi en est-il concernant Freud en premier lieu dans son texte de 1905 sur sa patiente Ida Bauer, qu’il dénomme « Dora[19] » (tel que Lacan l’éclaire et le met au travail[20]). Et ce, même si, dans le travail avec Ida Bauer, Freud expérimentera ses propres limites.

Ainsi, à mon sens, réentendre le geste de Freud dans sa fraîcheur, réentendre sa psychanalyse originelle, c’est partir de cette exigence éthique qu’a éclairée Lacan (et qu’il a éclairée, afin que la psychanalyse ouvre la parole du sujet à l’Autre barré, au champ de l’Autre[21], et afin de soutenir et déployer le pacte symbolique qui fonde sa parole[22]).

Et, de ce point de vue, Zweig est un contemporain de Freud qui, comme d’autres, a entendu le message de Freud dans sa fraîcheur, et nous permet de réentendre celui-ci en ce sens.  Car la parole littéraire de Zweig est marquée par Freud en ce qu’elle témoigne d’une traversée des illusions subjectives, d’une dialectisation de la conflictualité subjective, et d’une ouverture au réel et au devenir. Cela fait qu’on ne peut qualifier Zweig d’auteur platement idéaliste. Pour illustrer mon propos, je tiens à citer, dans une traduction personnelle, un passage du chapitre « Le coucher du soleil » dans le Monde d’hier :

« Ne serait-il pas meilleur pour moi – ainsi continuait ma rêverie en moi – que quelque chose d’autre advienne, quelque chose de nouveau, quelque chose qui me rende plus intranquille (unruhiger), m’excite plus et me rende plus curieux (gespannter), me rajeunisse, en exigeant de moi un nouveau et peut-être encore plus dangereux combat ? »

Bref, il y a bien là, dans l’écriture de Zweig, une forme littéraire de traversée éthique par le sujet de ses propres illusions. Il y a là une forme littéraire, non analytique (plus classiquement narrative donc que divisée, bifurquante, éclatée – comme l’est la parole analytique) du « surmontement de soi », tel que Freud l’envisage et le pratique dans le champ analytique et sous forme analytique.

Concernant son cheminement littéraire, Zweig situe celui-ci dans ce cadre : comme geste pour dégager sa parole du « complexe de sécurité » qui fut celui du discours de sa société, de son père, de sa famille. En somme, Zweig cherche à dégager sa parole du complexe de son père – et de la société telle que l’a construite la génération de ses parents. Intéressante définition de la subjectivation, je trouve.

Sans doute faut-il ajouter à cela que Zweig a aussi déployé son propre « complexe de sécurité », sa propre matrice d’illusions narcissiques que traverse le travail d’écriture dont ce livre est le fruit. En somme, il y a dans ce livre un travail explicite, assumé comme tel, de traversée dialectique et interminable de ses propres illusions.

Car Zweig sait que la vérité est un mi-dire, ou tout du moins qu’elle est un dire partiel, ainsi que le lui a dit Freud : « il n’y a pas plus de vérité à 100% que d’alcool à 100%. »

En somme, malgré les limites de Zweig, limites qu’il essaie de traverser, d’appréhender et qui le déchirent, étudier Le Monde d’hier est pour nous une manière d’entrer dans le contexte culturel de l’œuvre et du geste de Freud, et des débuts de la psychanalyse. Zweig pense avec Freud et parle de Freud, de sa théorie de la culture, de son apport culturel. Mais il ne nous parle pas en tant que telle de la psychanalyse comme dispositif ni comme discours. Il reste que lire Zweig est malgré tout utile pour se pencher sur le monde de Freud dans ses différentes facettes afin de mieux appréhender le geste de Freud, la naissance et les débuts de la psychanalyse. Mais aussi, je tiens à insister sur ce point, cela nous est utile afin d’appréhender la psychanalyse en tant que dispositif de parole spécifique. Et le dispositif spécifique de la psychanalyse déploie et écoute les signifiants du psychanalysant, pour, dans le transfert, ou mieux, dans la transférisation[23], soutenir le déploiement puis la traversée de son fantasme, en un retournement dialectique. Ce qui importe, c’est bien la dynamique de la parole du sujet afin de faire se lever son désir, et l’éthique et la créativité qui lui sont inhérentes. Et il me faut aussi insister sur l’importance, pour la psychanalyse, de la question de la singularisation de la parole du sujet, et du dégagement du discours ambiant dans lequel il est plongé. Car c’est une question qui m’importe particulièrement en ce qui concerne l’histoire de la culture dont je parle ici, qui est fondamentalement une histoire des discours. Oui, cela m’importe particulièrement pour essayer de voir comment Freud a dégagé sa parole des discours collectifs de son environnement. Pour voir comment il a construit le discours psychanalytique par rapport aux discours collectifs (au pluriel) de son époque, justement comme dispositif de dégagement par le sujet de sa parole des discours de son environnement – de dégagement de l’Autre, nous dit Lacan[24]. Car, lorsque je dis cela, je me base bien sûr sur Lacan qui, en élaborant Freud, est allé plus loin que lui[25].

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En fait, j’aimerais ici vous présenter une élaboration avec ce que nous dit Stefan Zweig, concernant Vienne et l’Europe de la fin du XIXe siècle jusqu’en 1914. Et cela engage la question de la culture.

Plus précisément, j’aimerais mettre au travail ce que nous dit Zweig dans le même esprit que certaines analyses de Freud dans L’Homme Moïse et le monothéisme – que Zweig évoque à la fin du Monde d’hier. En effet, je trouve qu’il y a certains échos entre le Moïse et le Monde d’hier, en ce qu’il s’agit dans les deux ouvrages, comme l’écrit Freud, d’étudier « les progrès culturels de l’humanité et les changements intervenus dans la structure des communautés humaines[26] ». Plus encore, il s’agit pour Zweig (et ici Zweig met au travail Freud), comme pour Freud en général – et pour Lacan bien sûr – d’étudier dans leur complexité et leurs ambiguïtés les progrès et les régressions culturels. J’aimerais ici insister à quel point ce sont là des questions classiques à l’époque, que l’on retrouve par exemple aussi chez Nietzsche (Zweig a écrit sur Nietzsche), ou chez l’historien de l’art et de la culture Warburg dont je vous ai parlé ailleurs.

Bref, les réflexions de Zweig – mettant au travail Freud – sur la culture, son histoire, sa complexité, son évolution, sont bien fécondes pour nous. C’est aussi le cas pour donner à entendre la portée culturelle de la psychanalyse, concernant l’histoire de la culture, mais aussi dans notre situation culturelle contemporaine.

D’ailleurs, pour en revenir au Moïse de Freud, Freud essaie d’étudier, concernant la figure de Moïse et son apport, le judaïsme, ce qu’il appelle une « époque de floraison culturelle[27] ». Et dans le Monde d’hier, Zweig étudie certes les régressions culturelles de l’Europe qui mèneront à l’Horreur. Mais il étudie aussi les progrès culturels, liés aux Lumières, qui ont eu lieu avant celles-ci, et contre lesquels le nazisme comme « révolution culturelle » a réagi[28]. Et ces progrès culturels ne se font pas sans trancher dans bien des résistances. De ce point de vue, dans son livre, malgré ses limites, Zweig arrive à rendre compte de la dynamique et de l’ambivalence, de la complexité et des conflictualités du monde de Freud. Il pose aussi des questions qui restent à mon sens toutes d’une grande actualité.

Plus encore, concernant les discours et les mécanismes collectifs, Zweig met au travail Freud et sa réflexion sur la subjectivité et sur la culture. Il parle longuement de la sexualité. Mais aussi, il le dit, Zweig a pleinement conscience que le sujet est le produit de sa culture, je dirais, du discours collectif. En même temps, Zweig analyse avec lucidité, je cite, la « dissociation », ce que l’on appelle le clivage de l’objet qui est omniprésent dans les discours collectifs. Zweig analyse aussi, comme il le dit, la cruauté de la société, des collectifs, contre ceux qui révèlent leurs secrets et leurs injustices.

En somme, mon hypothèse ici est que, ce à quoi Zweig nous aide particulièrement, c’est à appréhender ce qu’il en est, concernant le monde de Freud, des dynamiques et de l’évolution de la culture, des discours collectifs et des subjectivités. Voilà qui nous sera utile pour appréhender Freud dans son contexte culturel.

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À mon sens, Zweig nous permet de voir en quoi la société viennoise européenne connut une profonde évolution. Dès lors, j’aimerais maintenant en venir aux quatre temps de l’évolution culturelle de la Vienne de Freud, telle que Zweig les développe. Pour le reformuler dans des termes qui cherchent à mettre au travail le propos de Zweig, je dirais :

1er temps : Qu’il existe tout d’abord dans la Vienne de Freud ce que je propose d’appeler la « société d’avant-hier » où domine, comme le dit Zweig, le discours collectif du la bourgeoisie libérale ;

2e temps : Qu’advient à partir de la fin du XIXe siècle ce que j’appelle la société d’hier proprement dite ; grâce au travail culturel des générations de Freud et de Zweig (des membres de ces générations qui vont en ce sens) a lieu une ouverture des discours collectifs et des subjectivités ;

3e temps : Qu’advient aussi à la fin du XIXe siècle la société de masse (que Freud a étudiée dans sa Psychologie des masses), avec le déploiement du nationalisme qui mènera à la Première Guerre mondiale et au nazisme ;

4e temps : Et puis, tragiquement, a lieu dans les années 30 le triomphe du nazisme et la destruction de la culture européenne de l’époque et de l’Europe et le meurtre de masse des Juifs d’Europe, telle que les constate tragiquement Zweig entre 1939 et 1942 – lui qui appréhende que quelque chose relevant de l’Horreur absolue est en train d’arriver aux Juifs.

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Commençons donc par le 1er temps, par ce que j’appelle donc la société d’avant-hier, qui est la société dans laquelle sont nés Freud puis la psychanalyse. Jusqu’à la fin du XIXe siècle, à l’époque que Zweig appelle « préfreudienne » (car il fait de l’œuvre de Freud un vecteur de changement culturel majeur) dominait le discours collectif de la bourgeoisie libérale. Ce discours collectif, Zweig en présente la complexité – sauf sur un point important, nous le verrons. Bref, si parfois on trouve une connotation de nostalgie quand il parle de cette société d’avant-hier, il s’avère que Zweig mène une solide critique de cette société.

D’un côté, ce discours collectif de la société d’avant-hier est marqué par l’évolutionnisme culturel, et sa religion ou son mythe collectif du Progrès inéluctable – qui occulte le réel au sens lacanien du terme. C’est là une époque où, nous dit encore Zweig (qui pointe les signifiants importants dans le discours ambiant de la Vienne de Freud), la « sécurité » (du sujet bourgeois, de la classe sociale bourgeoise, y insiste Zweig en lecteur de Balzac auquel il a consacré un essai) est recherchée et sans cesse invoquée. Il y a là une foi évolutionniste dans le progrès, dans la technique et la science.

Il y a là encore, ajoute Zweig, un « délire optimiste », croyant en un progrès moral et culturel rapide et continu. Dans cette société d’avant-hier, le moralisme domine et rejette la sexualité et le corps, mais aussi la singularité du sujet et le féminin, tout en étant foncièrement hostile à la jeunesse, aux femmes, et à l’amour. Le système économique est inégalitaire, et le libéralisme fait selon Zweig l’erreur humaine et politique de ne pas prendre soin d’une bonne partie de la population et de les laisser dans la misère. Mais les relations économiques et sociales, à Vienne, vont quelque peu vers des compromis et vers quelques progrès sociaux, constate Zweig qui politiquement est plutôt proche des sociaux-démocrates.

À Vienne donc, à la classe bourgeoise, ce système économique prodigue un rythme de vie tempéré, bien loin, précise Zweig, de l’« accélération » du rythme de vie qui aura lieu avec l’advenue de la société de masse à la fin du XIXe siècle (sur l’accélération, je renvoie aux travaux d’Hartmut Rosa). Il n’existe pas encore, insiste Zweig, à Vienne, ni en Autriche, de société de masse comme déjà en Allemagne, en France ou en Angleterre. La Vienne de Freud et de Zweig, c’est la Cacanie de Musil, autre auteur viennois de l’époque, dans son grand roman – passionnant pour nous – L’homme sans qualités : un royaume à l’État et à l’économie qui apparaissent désuets au regard de l’hyperorganisation économique et étatique qui naît ailleurs dans les grandes nations européennes. Pour le dire dans mes termes, Zweig insiste largement sur le caractère non hyperorganisé de cette société, qui n’est pas encore une société de masse. Et c’est un élément que je trouve particulièrement fécond dans sa description du contexte culturel – pour saisir la différence d’avec notre société à nous, j’y reviendrai à l’avenir.

Dans cette société, l’école relève d’une logique patriarcale et cherchant à soumettre les élèves et à rejeter, dit-il, leur énergie, leur élan, leur sexualité, leur désir. Il y a là, précise Zweig, un « autoritarisme » scolaire où la parole est fondamentalement « verticale » – ce qui fait que la parole des élèves comme sujets est rejetée. Il y a dans la Vienne de Freud, dit Zweig, un véritable rejet de la jeunesse. Ce rejet n’est d’ailleurs pas aussi présent à Berlin à la même époque, constate-t-il. D’ailleurs, Zweig nous en parle ; Berlin (lieu important aussi pour l’histoire de la psychanalyse) sera aussi un lieu d’ouverture tout à fait formidable à l’époque – comme en témoigne d’ailleurs récemment le dernier ouvrage de l’historien de l’art et de la culture Horst Bredekamp sur Warburg et sur l’ethnologie berlinoise de l’époque[29]. Je tiens à évoquer les travaux passionnants de Horst Bredekamp (qui a aussi travaillé sur Freud et Lacan[30]) car le passage que j’ai dans le passé fait à Berlin, comme Visiting Fellow dans le département de l’Université Humboldt qu’il dirigeait, a compté pour la réflexion que je développe ici.

En somme, dans la société d’avant-hier, ce sont le réel, le tragique qui sont évacués – du fait du mythe collectif évolutionniste[31]. Dans ce discours collectif libéral, les forces destructives inhérentes à la subjectivité sont, dit Zweig évoquant explicitement Freud, « refoulées » – réprimées – « sous une légère couche ». Sur ce point, il est manifeste que Zweig élabore ce que Freud nous dit dans les « Considérations sur la guerre et la mort » écrites pendant la Première Guerre mondiale, ainsi dans ses réflexions sur la culture – en premier lieu « Le Malaise dans la culture » de 1929.

En même temps, ajoute Zweig, cette société d’avant-hier est complexe et ambivalente. En effet, cet optimisme culturel du monde libéral a en même temps selon lui quelque chose de fécond sur certains plans, malgré tout, avec la valorisation du travail culturel et de l’indépendance du sujet que l’on trouve dans le discours collectif. C’est d’ailleurs ce qui se déploie dans le cadre des milieux intellectuels et artistiques gravitant autour de la revue Die Neue Freie Presse, à l’orientation politique libérale. C’est cette revue, haut lieu des débats viennois et européens, lieu lui ouvert à la jeunesse, qui va lancer Zweig. Cette revue accueillera bien d’autres figures importantes de l’époque, comme par exemple, pour parler de littérature, Schnitzler, l’écrivain préféré de Freud, ou le poète Rilke, qui est aussi ami avec Freud.

En somme, Zweig trouve, dans l’après-coup de son existence emportée, comme le monde, dans la destruction nazie (et le nazisme est avant tout le résultat de la société de masse poussée à son extrême), que ce monde d’avant-hier avait tout de même le mérite de valoriser (pour les hommes bourgeois, certes, comme il le dit) un rythme existentiel tempéré. Cette société d’avant-hier viennoise avait aussi le mérite de valoriser une relation au passé marquée par une exigence de mémoire ; alors que la société de masse, avec son rythme existentiel accéléré, a tendance à laisser de côté la mémoire, la transmission, dit Zweig. Car la question de la transmission est centrale pour Zweig, j’en parlerai une autre fois. Et tout ceci n’est pas sans intérêt pour nous, qui vivons dans une société où le présentisme règne le plus souvent.

De plus, ajoute Zweig, le discours libéral de l’époque est problématique politiquement. Il néglige les problèmes sociaux posés par le capitalisme débridé de l’époque, ce qui favorise, dit Zweig, la montée du nationalisme allemand antisémite. Mais le discours libéral est aussi (et cela, Zweig n’en parle pas) très germanocentré et très légitimiste vis-à-vis de la monarchie habsbourgeoise. En effet, la réalité politique de cette monarchie ne correspond pas au discours officiel « supranational ». De cela donc, Zweig ne parle pas car il idéalise la monarchie habsbourgeoise. De plus, il aura toutes les difficultés à véritablement prendre en compte ce qu’il en est véritablement de la montée de l’antisémitisme – ce qui se retrouve dans son portrait ambigu du maire chrétien-démocrate et antisémite de Vienne, Lueger.

Car avec la crise économique de 1873, due à un krach financier, et avec l’advenue de tout un ensemble de scandales financiers, les libéraux vont être politiquement discrédités. Alors de nouveaux partis de masse vont commencer à jouer un rôle politique. Ainsi des chrétiens-démocrates antisémites de Lueger. Ainsi aussi des sociaux-démocrates et des socialistes. Ceci est important à noter car cette évolution changera de manière très substantielle la tectonique des discours collectifs dans la Vienne de Freud.

D’ailleurs, Freud et Zweig, dans leurs œuvres, prennent en compte la crise qu’ont connu à l’époque les Lumières et le libéralisme politique. Ils tirent même les conséquences de la crise du libéralisme politique, et des limites des Lumières rationalistes et du libéralisme du parti libéral. Cela permettra à Freud, il me semble, de proposer une forme plus lucide et plus aboutie des Lumières[32] – plus « sombre » comme y insiste Élisabeth Roudinesco.

En conclusion de ce texte, qui appelle une suite, j’aimerais évoquer rapidement la société d’hier telle que la caractérise Zweig, et qui succède à la société d’avant-hier des pères de la génération de Zweig. Alors advient une société nouvelle, avec de nouveaux discours collectifs. Pour en dire deux mots, cela constitue par bien des points une évolution culturelle féconde dans laquelle Freud et la psychanalyse jouent un rôle central, ainsi que tout un ensemble d’auteurs et d’artistes qui pour partie sont associés à Freud, et qui sont surtout les acteurs historiques et culturels de l’ouverture qui a lieu avec l’advenue de la société d’hier.

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Concernant cette société d’hier, Zweig insiste sur le fait qu’a lieu à l’époque une ouverture des discours collectifs et des subjectivités à la prise en compte de tout un ensemble d’éléments fondamentaux – prise en compte générale, pas psychanalytique, mais à laquelle la psychanalyse dans sa portée culturelle a participé. Ainsi a lieu à l’époque, sur différents plans, une véritable ouverture des discours collectifs et des subjectivités à différentes choses fondamentales pour la psychanalyse : à la sexualité et à la jeunesse, dans une certaine mesure aux femmes et au féminin, dans une certaine mesure aussi à l’homosexualité (La Confusion des sentiments de Zweig témoignant de celle-ci) – en même temps que le chemin sera encore long pour une plus importante reconnaissance. D’ailleurs sur ce point, ce que dit Zweig va dans le sens de ce que montre Élisabeth Roudinesco dans son très passionnant livre La Famille en désordre[33], qui nous aide à historiciser ces questions.

Sur la question du féminin qui nous importe, je tiens aussi à préciser que notre École de Strasbourg, particulièrement avec Lucien Israël, a aussi posé en profondeur et de manière éclairante cette question, au point d’insister sur le le fait que la psychanalyse relève d’une féminisation[34]. Je vous en parlerai une autre fois.

Mais j’approfondirai dans un autre texte ma réflexion sur Zweig, dont cette question de la société d’hier, de la nouvelle société qui advient en partie grâce à Freud et à la psychanalyse, mais qui aussi favorise en même temps le développement de la psychanalyse à cette époque.


[1] Sur cette question, je renvoie à J.-J. Moscovitz, D’où viennent les parents ?

[2] Citons entre autres J.-P. Dreyfuss, J-M. Jadin, M. Ritter, Qu’est-ce que l’inconscient ? Toulouse, Arcanes-érès.

[3] Citons par ex., parmi tant d’autres titres, E. Roudinesco, Freud en son temps et dans le nôtre ; de J. Le Rider, concernant Freud, voir Freud, de l’Acropole au Sinaï ; concernant Zweig et plus largement, Modernité viennoise et crises de l’identité, ou Les Juifs viennois à la belle époque (1867-1914), ainsi que la récente édition de S. Zweig, L’esprit européen en exil, éd. J. Le Rider et Kl. Renoldner, Bartillat, 2020, trad. J. Le Rider ; de Peter Gay, Freud ; de C. Schorske, Vienne fin de Siècle ; d’E. Zaretsky, Le Siècle de Freud.

[4] Je me permets de renvoyer à mon intervention « Mythe et fantasme dans le cheminement intellectuel et psychanalytique d’Aby Warburg » au séminaire de Jean-Richard Freymann, FEDEPSY, « Fantasmes et mythes », année 2020, séance du 12 juin 2020 :

[5] Pour un projet d’ouvrage chez Arcanes-érès.

[6] Concernant la question de l’histoire culturelle des discours, l’œuvre de Michel Foucault est incontournable. Voir par ex. L’Archéologie du savoir.

[7] L. Israël, Boiter n’est pas pécher, Arcanes-érès, coll. « Hypothèses », 2010.

[8] Sur le présentisme comme régime d’historicité relevant d’un présent qui se veut auto-suffisant et délié du passé et de l’avenir, voir l’ouvrage de l’historien du monde grec F. Hartog, intitulé Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps.

[9] C. Magris, Le Mythe et l’empire.

[10] Voir Correspondance 1927-1938, Stefan Zweig/Joseph Roth, Payot et rivages, 20213, trad. P. Deshusses ; voir particulièrement la préface de ce dernier.

[11] Voir sur ce point les textes introductifs de J. Le Rider et de K. Renoldner à S. Zweig, L’esprit européen en exil, éd. J. Le Rider et Kl. Renoldner, Bartillat, 2020, trad. J. Le Rider ; ainsi que S. Zweig, Pas de défaite pour l’esprit libre, Albin Michel, 2020, trad. B. Cain-Hérudent ; et la préface de L. Seksik dans cet ouvrage.

[12] Ainsi qu’il l’exprime dans le texte « L’exigence de solidarité », L’esprit européen en exil, op. cit.

[13] Lacan, « Proposition du 9 octobre 1967 », dans Autres écrits.

[14] J. Lacan, Le Séminaire II., 1954-1955, Le moi dans la théorie de Freud, 19 mai 1955.

[15] Sur le fait que le psychanalyste n’en a jamais fini avec son fantasme, voir F. Perrier, La Chaussée d’Antin I.

[16] Gesammelte Werke, II./III., p. 489.

[17] Gesammelte Werke, II./III., p. 110.

[18] O. Mannoni, « L’analyse originelle », dans Clefs pour l’imaginaire ou l’Autre Scène ; Ch. Azouri, « J’ai réussi là où le paranoïaque échoue », Arcanes-érès, coll. « Hypothèses », 2015. 

[19] S. Freud (1905), « Fragment d’une analyse d’hystérie (Dora), dans Cinq psychanalyses, Paris, Puf, 1995. 

[20] J. Lacan, « Intervention sur le transfert », dans Écrits. Concernant le retournement dialectique du fantasme, voir Jean-Richard Freymann, « À quel banquet nous convie Lacan ? Lacan avec les psychanalystes », dans L’art de la clinique, Toulouse,Arcanes-érès, coll. « Hypothèses », 2013, p. 225-239.

[21] J.-R. Freymann, Éloge de la perte, Arcanes-érès, coll. « Hypothèses ».

[22] A. Didier-Weill, Les trois temps de la Loi.

[23] J.-R. Freymann, Amour et Transfert, Arcanes-érès, coll. « Hypothèses », 2020 (avec des textes de M. Ritter, G. Riedlin, L. Goldsztaub, M. Patris).

[24] Par exemple dans J. Lacan, Le séminaire livre XVI, 1968-1969, D’un Autre à l’autre.

[25] Sur cette question, je me permets de renvoyer à D. Lorrain, « Mythologie de Lacan, Mythologie de Freud, Ephéméride 9, https://fedepsy.org/category/ephemeride/

[26] L’Homme Moïse et la religion monothéiste, trad. C. Heim, Paris, Gallimard, 1986, p. 173, Gesammelte Werke XVI., p. 174.

[27] Ibid., p. 189.

[28] Selon l’expression de l’historien du nazisme J. Chapoutot dans son ouvrage La révolution culturelle nazie.

[29] H. Bredekamp, Aby Warburg, der Indianer.

[30] Citons sa Théorie de l’acte d’image.

[31] C’est une question importante dont j’ai parlé dans mon intervention récente sur Warburg, op. cit.

[32] Concernant Freud et les Lumières, voir É. Roudinesco, Sigmund Freud en son temps et dans le nôtre ; et A. Didier-Weill, Un mystère plus lointain que l’inconscient.

[33] Même si je ne suivrai pas tout à fait l’auteure sur la question de l’homosexualité, car je ne vois pas pour ma part de souhait de normativité dans la revendication par les sujets homosexuels des mêmes droits politiques que les sujets hétérosexuels.

[34] L. Israël, Boiter n’est pas pécher, Arcanes-érès, coll. « Hypothèses », 2010.

Chères amies, chers amis,

Ici un lien vers la passionnante intervention de Jean-Richard Freymann au colloque « L’éclat et l’écart: En chemin avec les Juifs d’Alsace et de Lorraine », octobre 2019.

Intervention entre autres sur : la judéité et son histoire (particulièrement dans l’Est), la question du « passeur », le passage d’un discours à l’autre, la transmission de génération en génération, la Shoah et son effet, la psychanalyse comme introduction d’un écart, l’existence et la conflictualité juives, la relation au texte dans la judéité, les travaux du sociologue Freddy Raphaël (1)…

http://www.akadem.org/sommaire/colloques/en-chemin-avec-les-juifs-d-alsace-et-de-lorraine/au-nom-de-la-vocation-de-la-france-06-12-2019-116534_4851.php

Voir à 1h01mn.

Colloque les 23 et 24 octobre 2019, à Strasbourg, organisé par Passages-ADAPes et Emile H. Malet:

https://fedepsy.org/calendrier/colloque-leclat-et-lecart/

Voir en vidéo: http://www.akadem.org/sommaire/colloques/en-chemin-avec-les-juifs-d-alsace-et-de-lorraine/seance-d-ouverture-06-12-2019-116531_4851.php

Qui a donné un numéro de la revue Passages, voir sur le site:

https://www.passages-adapes.fr/

NOTE:

(1): Voir par exemple son livre Les Juifs d’Alsace et de Lorraine de 1870 à nos jours, Albin Michel.

Chères amies, chers amis,

Ici le lien vers les 8 séances, au 1er semestre 2021, du séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse », que nous animons avec Jacob Rogozinski et qui a cette année pour thème « La Folie du corps ». Ce séminaire est commun à la Faculté de philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY.  

Vous trouverez aussi sur la page l’enregistrement de la dernière séance (20.4.2021), où Jacob Rogozinski et moi-même élaborons sur les apports de notre beau travail collectif, et pour la suite de nos réflexions l’année prochaine.

Un grand merci aux collègues philosophes et psychanalystes. Un grand merci aussi aux étudiants qui ont si bien participé à ce travail collectif, par leurs questions, leurs mails, leurs réflexions !

Les retours sont les bienvenus (lorrain.dimitri@gmail.com)!

Chères amies, chers amis,

Ici le lien vers la si passionnante intervention de Laure Barillas (philosophe, Université de Strasbourg) au séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse », que nous animons avec Jacob Rogozinski et qui a cette année pour thème « La Folie du corps ». Ce séminaire est commun à la Faculté de philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY.  

Voici le titre de son intervention: « Entre Freud et Butler : mélancolie, deuil et incorporation ».

Et la vidéo de la séance du 13.4.21 :
http://bbb-prod-rp.unistra.fr/playback/presentation/2.0/playback.html?meetingId=dad5849aafd987ee941c30649a6bdf9c35a271e0-1618300261280

La prochaine séance du séminaire est mardi 20.4.21 à 10h, avec un dialogue d’ « ouverture » en vue de la suite de nos réflexions l’année prochaine. Accès libre. Pour plus d’informations sur le séminaire, voir : Séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » (Univ. Strasbourg, FEDEPSY, en accès libre).

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Voici certains éléments de bibliographie (dont certains évoqués lors de nos échanges):

-De Judith Butler, surtout : La vie psychique du pouvoir, Leo Scheer, 2012; et « Trump ou le refus masculiniste du deuil », AOC, 22.1.2021 (https://aoc.media/opinion/2021/01/21/trump-ou-le-refus-masculiniste-du-deuil/).

-Pour une discussion de Butler et de certains de ses apports , voir Frédérique Riedlin, « Sur un air de famille(s). À partir d’une question de Judith Butler : »La parenté est-elle toujours déjà hétérosexuelle ? » » et André Michels, « De la pulsion comme subversion du genre », tous deux dans le livre collectif dirigé par Laurence Croix et Gérard Pommier, Pour un regard neuf de la psychanalyse sur le genre et les parentalités, Erès, 2018.

-Pour appréhender les mutations contemporaines de la sexualité et des subjectivités, voir aussi le très beau livre de l’anthropologue, nourri de psychanalyse, Thierry Goguel d’Allondans, Ados LGBTI. Concernant le dialogue de Thierry Goguel d’Allondans avec la psychanalyse, voir encore: https://apertura-arcanes.com/produit/la-rencontre/.

-Concernant la manière dont l’oeuvre de Freud et la psychanalyse, au niveau de leurs portées culturelles, ont en pratique oeuvré dans le sens de l’émancipation des femmes et des homosexuels, je me permets de renvoyer à « Avec Stefan Zweig: penser la Vienne de Freud et le geste de Freud. Une lecture du « Monde d’hier » », Ephéméride n° 11, Journal de la FEDEPSY, novembre 2020: https://dimitrilorrain.org/2020/12/04/avec-stefan-zweig-penser-la-vienne-de-freud-et-le-geste-de-freud-une-lecture-du-monde-dhier/.

Chères amies, chers amis, ici le lien vers l’absolument passionnante intervention de Jacob Rogozinski (philosophe, Université de Strasbourg) au séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » , que nous animons avec Jacob Rogozinski et qui a cette année pour thème « La Folie du corps ». Ce séminaire est commun à la Faculté de philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY. Il intervient sur le thème en 2 temps:  « Artaud, une méprise de Deleuze ? » :

30.3.21 : http://bbb-prod-rp.unistra.fr/playback/presentation/2.0/playback.html?meetingId=dad5849aafd987ee941c30649a6bdf9c35a271e0-1617091137525

6.4.21 : http://bbb-prod-rp.unistra.fr/playback/presentation/2.0/playback.html?meetingId=dad5849aafd987ee941c30649a6bdf9c35a271e0-1617696064202

La prochaine séance du séminaire est mardi 13.4 à 10h, avec une intervention de Laure Barillas (Univ. Strasbourg) intitulée « Entre Freud et Butler : mélancolie, deuil et incorporation« . Accès libre. Pour plus d’informations sur le séminaire, qui est en accès libre, voir : Séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » (Univ. Strasbourg, FEDEPSY, en accès libre)

Chères amies, chers amis,

Je vous informe de la  6e séance, mardi 6.4.2021, 10h-12h, du séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse », que nous animons avec Jacob Rogozinski et qui a cette année pour thème « La Folie du corps ». Ce séminaire est commun à la Faculté de philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY.

Il est en accès libre.

Jacob Rogozinski (Univ. Strasbourg) interviendra à partir du titre suivant: « Artaud, une méprise de Deleuze? » (suite).

Pour le lien vers la séance, et plus d’informations sur le séminaire (argumentaire, textes, vidéos, etc.), voir :Séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » (Univ. Strasbourg, FEDEPSY, en accès libre)

L’intervention de Laure Barillas (Univ. Strasbourg) prévue à cette date est reportée à plus tard.

Lorsque je parle de transmission, je fais souvent référence à l’oeuvre bien connue de Jean-Sébastien Bach (1685-1750), « Le Clavier tempéré » (« Das Wohltemperierte Klavier », 1744).

Je ne suis malheureusement pas musicien, mais je voudrais tout de même évoquer cette oeuvre. Interprétée ici par András Schiff (présentement le livre I). Elle a été conçue par Bach pour la transmission de la musique. Voici en effet son sous-titre:

« Clavier bien tempéré, ou préludes et fugues dans tous les tons et demi-tons, tous deux avec la tierce majeure ou ut, ré, mi et avec la tierce mineure ou ré, mi, fa. Pour la pratique et le profit des jeunes musiciens désireux de s’instruire et pour la jouissance de ceux qui sont déjà rompus à cet art. »

Et la transmission a opéré, comme en atteste le fait que Bach a eu deux fils musiciens: Carl Philipp Emmanuel et Christian.

J’aimerais aussi évoquer le fait que la musique de Bach est polyphonique, en ce qu’elle déploie plusieurs mélodies, ou parties musicales, chantées ou jouées en même temps.

Pour plus de détails sur le Clavier bien tempéré:

https://fr.wikipedia.org/wiki/Le_Clavier_bien_temp%C3%A9r%C3%A9