Chères amies, chers amis,

Ici le lien vers un texte hautement passionnant de Nicolas Janel (psychanalyste, psychiatre, FEDEPSY) sur le processus psychanalytique. Ce texte s’appelle « En quête du fond du mental »:

http://nicojanel.com/2021/02/en-quete-du-fond-du-mental.html?fbclid=IwAR3VWsGE771KfIgEktnt2qHxbJZYMu4lh6ad3tavFETll1F12qElpXOn-5g

Entre autres, il y insiste sur l’extraordinaire capacité subjectivante de la psychanalyse, sur la créativité de celle-ci, lorsqu’elle envisagée dans le sens de la naissance du sujet au désir, et du déploiement créatif du désir, comme le fait J.-R. Freymann (1).

« La psychanalyse » est une « opération de création »: il s’agit donc moins de « procéder à une opération archéologique » que d' »une opération de création ». En cela, Nicolas Janel développe à sa manière l »apport fondamental de notre Ecole psychanalyse de Strasbourg, qui est de pratiquer la psychanalyse comme création, et donc d’envisager son éthique comme créative, et non comme normative. Ici, ce sont bien le désir et la loi symbolique qui se déploient créativement, et non normativement, comme on peut parfois (souvent?) le croire de manière erronée, que ce soit chez certains psychanalystes, ou dans certaines critiques de la psychanalyse – qui ont mécompris l’apport de Lacan, du premier Freud (celui de L’interprétation du rêve) (2), et de Lucien Israël.

Je vous conseille très vivement le blog de Nicolas Janel, où les réflexions sont toujours de haute volée: issues de la clinique, inventives théoriquement, pédagogiques aussi en ce qui concerne l’histoire de la théorie psychanalytique (Freud, Lacan, Ecole de Strasbourg etc.).

http://nicojanel.com/

Ici d’ailleurs le lien vers le séminaire « Introduction à la psychanalyse », qu’il anime avec Julie Rolling (psychanalyste, pédopsychiatre, FEDEPSY):

Séminaire d’introduction à la psychanalyse

Bonne lecture !

PS: vous pouvez vous abonner ici à son blog:

http://nicojanel.com/mail/form

NOTES:

(1): J.-R. Freymann, La naissance du désir, Arcanes-érès, 2005.

(2): J.-P. Dreyfuss, J.-M Jadin, M. Ritter, Qu’est-ce que l’inconscient? Un parcours freudien, Acanes-érès, 2016.

Chères amies, chers amis,

Vous trouverez ici une passionnante réflexion sur la relation entre phénoménologie et psychanalyse de Jacob Rogozinski, datant de 1999, et publiée dans les Cahiers philosophiques, n° 81. Il nous y entretient de la relation (ou de la non-relation, c’est selon) de Husserl, Heidegger et de Merleau-Ponty à la psychanalyse; et de celle Freud et de Lacan à la phénoménologie. Pour en venir, en son élaboration propre avec Husserl et Henry, à l’inconscient phénoménologique et à la chair.

Bien sûr, cette réflexion de Jacob Rogozinski s’est prolongée dans d’autres textes, en premier lieu dans ses deux ouvrages Le Moi et la Chair et Guérir la vie.

Ceci pour nous donner à penser, sous la forme d’un dissensus dialogique, dans le cadre de notre réflexion sur la relation entre philosophie et psychanalyse au séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » commun à la Faculté de Philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY.

Voilà qui nous donne à élaborer et à débattre, en partant de nos définitions du corps (et de sa folie): plus pulsionnelle, plus désirante, plus fantasmatique, selon la psychanalyse; ou plus charnelle, selon la phénoménologie.

Bonne lecture!

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Jacob Rogozinski

Phénoménologie et psychanalyse : une rencontre différée ?

      Un vieil homme discourant au chevet d’un autre vieillard, proche de la mort et qui garde obstinément le silence : cette ultime entrevue entre Lacan et Heidegger pourrait-elle servir d’emblème à l’impossible rencontre entre phénoménologie et psychanalyse ? Ou bien faudrait-il recourir à la scène, tout aussi surréaliste, de leur premier « entretien », vingt ans plus tôt, à ce dialogue de sourds entre un Lacan ne parlant pas allemand et un Heidegger ne parlant pas français[1]? La publication récente de la correspondance entre Heidegger et Médard Boss jette un nouvel éclairage sur ces rencontres avortées : après avoir reçu les Ecrits de Lacan, le philosophe écrit en effet à Boss qu’il « n’arrive pas pour l’instant à lire quoi que ce soit dans ce texte manifestement baroque », et il ajoutera un peu plus tard : « Je vous envoie ci-joint une lettre de Lacan. Il me semble que le psychiatre a besoin d’un psychiatre »[2].

     Ce « dialogue » impossible entre Lacan et Heidegger n’est d’ailleurs que le point culminant d’une longue série d’incompréhensions, de rejets, voire simplement d’ignorance réciproque. On sait que le « père » de la phénoménologie et celui de la psychanalyse étaient quasiment contemporains (Husserl : 1859-1938, Freud : 1856-1939). Natifs du même pays, de cette Kakanie austro-hongroise évoquée par Musil, ils firent leurs études presque en même temps à l’Université de Vienne, auprès du même maître prestigieux, Franz von Brentano, se sont souvent inspirés des mêmes auteurs (notamment de Lipps)[3], ont élaboré leurs théories à la même époque (leurs premiers livres majeurs datent de 1900-1901) -et connu à la fin de leur vie un destin semblable, face à Hitler. On sait aussi que, très probablement, aucun des deux n’a lu la moindre ligne de l’autre, ne s’y réfère jamais explicitement et n’a jamais tenu compte de lui dans son propre travail. De prime abord, entre les deux penseurs, tous les ponts semblent coupés.

     A première vue, l’histoire des « relations » (ou de l’absence de relations) entre phénoménologie et psychanalyse paraît répéter ce non-rapport, cette initiale méconnaissance. Pour s’en tenir à la France, nous avons vu s’y succéder, en une trentaine d’années, deux hégémonies intellectuelles écrasantes -celle d’abord d’un courant issu de la phénoménologie, puis d’une tendance de la psychanalyse- marquées à chaque fois par un même refus de prendre en compte sérieusement l’autre pensée. Au règne sans partage de l’existentialisme et aux anathèmes de Sartre contre les « méthodes grossières et inexactes » de Freud, succède à partir des années soixante l’entrée en gloire de Lacan, dénonçant violemment l’aveuglement de Sartre et s’en prenant, dans le style gracieux qu’il affectionne, aux « paquets de merde herméneutique » (sic) qui empêcheraient Ricœur de comprendre Freud… Les successeurs de Husserl et les héritiers de Freud seraient-ils donc condamnés à s’ignorer ou à s’invectiver ? Cette double méconnaissance réciproque -entre deux disciplines vouées, en principe, à la « compréhension » intersubjective, à l’écoute de la parole de l’Autre…- a de quoi nous surprendre. Est-elle simplement contingente, susceptible d’être un jour dépassée ou bien s’enracine-t-elle dans une opposition essentielle, insurmontable ?

Deux « sciences » rivales ?

     Peut-être cette incompréhension mutuelle, cette absence de dialogue s’originent-elles, au moins en partie, dans une différence de statut et de visée. La discussion est déjà malaisée entre deux courants philosophiques de provenance et de style différents : que l’on songe aux relations encore balbutiantes qu’entretiennent les phénoménologues avec les philosophes de tradition logico-analytique… Elle paraît encore plus difficile entre une philosophie et l’une des « sciences humaines », une psychologie à prétention « scientifique » comme la psychanalyse -surtout quand cette philosophie et cette « science » prétendue s’intéressent à des questions similaires et interviennent (apparemment) sur le même terrain. Husserl avait d’ailleurs commencé, sous l’influence de Brentano, par définir la phénoménologie comme une « psychologie descriptive ». Il abandonnera certes cette approche, et distinguera par la suite la couche psychique « mondaine », explorée par la psychologie, et celle de la subjectivité transcendantale dégagée par réduction, qui est le domaine propre de la phénoménologie. Il n’en continuera pas moins de présupposer un strict « parallélisme » entre ces deux couches et d’affirmer l’étroite parenté des deux disciplines qui les prennent pour objet : phénoménologie et psychologie seraient « deux sœurs, inséparablement liées » à travers « l’inceste de l’identité et de la différence (…) du Je psychologique (…) et du Je transcendantal »[4].

     Rivales incestueuses, dont l’une prétend régenter l’autre et la soumettre à sa loi : puisque la couche du Moi psychique se fonde sur celle, plus originaire, de l’Ego transcendantal dont il n’est qu’une « auto-objectivation » mondaine, la psychologie doit se laisser re-fonder ou au moins réorienter par la phénoménologie. A la différence de la psychologie, science empirique n’atteignant que des réalités naturelles, la phénoménologie se définit en effet comme une science « éidétique », portant sur de pures essences dégagées par une procédure spécifique de réduction. « Des faits ne peuvent résulter que des faits » : aussi une science éidétique refusera-t-elle de prendre en compte les concepts et les résultats d’une science factuelle. En revanche, « toute science empirique trouve dans des ontologies éidétiques des fondements théoriques essentiels », et c’est justement la phénoménologie, science éidétique des configurations immanentes de la conscience, qui est destinée à donner à la psychologie son fondement transcendantal[5]. Cette re-fondation consistera à délivrer la psychologie de la « fatale erreur d’aiguillage » qui en a faussé le sens : de corriger cette « naturalisation » de la psyché, cette déviation « objectiviste » qui lui a imposé l’idéal et les méthodes des sciences de la nature en expulsant de son aire la subjectivité constituante. Une « réforme radicale » de la psychologie s’avère nécessaire, afin de la libérer de son objectivisme et de la convertir en une psychologie « intentionnelle », authentiquement scientifique, c’est-à-dire d’orientation phénoménologique[6]

     Or, c’est cet idéal objectiviste qui domine apparemment le champ de la psychanalyse. Le projet de constituer la psychanalyse en science -et même d’en faire la « science du sujet », la seule théorie vraiment scientifique de la psyché…- s’appuie en effet, chez Freud comme chez Lacan, sur le paradigme « galiléen » des sciences modernes de la nature. Si le maître de Vienne diffère de son disciple français, c’est seulement sur la détermination, au sein de ce paradigme jamais remis en cause, du type de science appelé à servir de modèle épistémologique : alors que l' »énergétique » freudienne se calque sur la physique de son époque, Lacan tendra plutôt à privilégier le « mathème », l’idéal de formalisation mathématique propre à l’ensemble des sciences post-galiléennes. On doit évidemment se demander s’ils réussissent ou non à fonder la psychanalyse comme une science et si ces tentatives de légitimation « scientifique » correspondent à la praxis effective des analystes. Quoi qu’il en soit, il aura suffi que la psychanalyse se réclame de l’idéal de rationalité galiléen, qu’elle se présente sous l’apparence d’une théorie « causaliste » fondée sur le « principe du déterminisme psychique », pour que l’affaire soit entendue : aux yeux des phénoménologues (du moins des plus dogmatiques d’entre eux), elle sera désormais considérée comme une simple variante de cette psychologie « naturaliste » aujourd’hui massivement dominante et qu’il importe de réformer, voire d’éradiquer. Dès lors, leur attitude envers la pensée de Freud va osciller entre l’exclusion et les tentatives de réappropriation. Soit on la rejetera plus ou moins violemment en essayant d’édifier une doctrine rivale, par exemple cette psycho-pathologie d’inspiration phénoménologique que Binswanger baptisera Daseinsanalyse. Soit (mais ces deux démarches ne sont pas incompatibles) on s’efforcera de l’amender en l’expurgeant de ses affirmations les plus malséantes -notamment l’hypothèse de l’inconscient- et en la retraduisant dans un langage plus acceptable pour des philosophes. On assistera alors à de brillantes et éphémères reconstructions de la théorie freudienne, dont la « psychanalyse existentielle » rêvée par Sartre aura été l’un des plus beaux fleurons.

     Il se pourrait d’ailleurs que ces deux attitudes contradictoires renvoient à une ligne de partage plus profonde, mettant en jeu le rapport de la phénoménologie à la science et à l’idéal moderne de scientificité. Bien qu’il ait tracé une frontière apparemment infranchissable entre sciences factuelles et sciences eidétiques, entre la psychologie empirique et la phénoménologie transcendantale, il est arrivé à Husserl de remettre en question ces démarcations : ainsi lorsqu’il découvre dans la théorie de la conscience temporelle de Brentano (qui se situe pourtant entièrement sur le plan de la psychologie empirique) un « noyau phénoménologique »[7] qu’il tentera d’intégrer dans sa propre théorie -et rien ne nous interdit a priori de repérer des « noyaux » analogues dans la pensée de Freud ou de Lacan… En tout cas, Husserl aurait sans doute jugé sévèrement les tentatives visant à substituer à la psychanalyse une doctrine rivale issue de la phénoménologie : selon lui, « il ne peut pas exister à côté des sciences de fait étrangères à la phénoménologie une science de fait de nature phénoménologique qui soit parallèle et juxtaposée aux premières »[8]. On se gardera enfin d’oublier que, lorsqu’il critique les idéaux et les méthodes de la science moderne, ce n’est jamais la rationalité scientifique comme telle qu’il condamne, mais seulement sa Verirrung, sa déviation objectiviste : la naïveté d’un rationalisme « unilatéral », dont l' »échec apparent » précipite notre époque dans la crise. Il ne s’agit donc pas de rejeter la science post-galiléenne, mais de la réformer, de la ressusciter en la délivrant de son « aliénation » et, dans cette perspective, un dialogue critique avec les représentants de sciences qu’on juge perverties par le naturalisme (par exemple les freudiens) devient tout à fait possible.

     Toute autre était l’approche de Heidegger, pour qui « la science ne pense pas ». Comme il durcit à l’extrême la démarcation entre pensée (de l’être) et connaissance (de l’étant), cette sentence signifie que la connaissance scientifique ne peut nous donner aucun accès à la vérité de l’être, qu’elle tend au contraire à nous en écarter et participe de cet Oubli toujours croissant dans lequel nous errons. De là l' »impuissance des sciences » : elles se heurtent toutes à un Incontournable qui s’impose à elles sans qu’elles ne puissent jamais le maîtriser. Ainsi « le Da-sein dans lequel l’homme ek-siste comme homme demeure l’Incontournable de la psychiatrie »[9], et les diverses tendances de cette science ne font que décliner leur impuissance à approcher le site du Dasein, à s’exposer à cette ouverture qui les a pourtant rendues possibles et, sans qu’elles ne s’en aperçoivent, les régit de part en part. On ne sera donc pas surpris de voir Heidegger condamner sans appel la psychanalyse comme une variante indigente du naturalisme psychologique[10]. Les théories psychanalytiques -y compris, on peut le supposer, les constructions « baroques » de son « ami » Lacan- devront être déconstruites sans reste, entièrement écartées, pour que puisse se développer enfin, avec l’aide du fidèle Médard Boss, une méthode psychiatrique « à la mesure du Dasein ». Celle-ci ne serait d’ailleurs pas « par elle-même phénoménologique, mais elle est dans la dépendance et sous la direction de la phénoménologie comprise comme l’herméneutique du Dasein »[11]. En fin de compte, qu’il s’agisse d’éliminer la psychanalyse, ou bien (dans une perspective plus proche de Husserl) de la re-fonder en l’émancipant de ses préjugés naturalistes, dans tous les cas c’est à la phénoménologie et à elle seule qu’il échoit de fixer les normes d’une authentique psychologie scientifique.

     Cette visée hégémonique de la phénoménologie -dernier avatar de l’antique prétention de la philosophie à se poser en « science des sciences »…- devait naturellement éveiller la défiance des psychanalystes. A vrai dire, cette oscillation entre récupération et rejet que nous avons constatée chez les phénoménologues se retrouve de leur côté, dans leurs dispositions à l’égard de la philosophie et en particulier de la phénoménologie. On connaît la profonde méfiance de Freud, tout pétri de scientisme, envers les « conceptions du monde » totalisantes des philosophes, qu’il compare parfois aux systèmes délirants des psychotiques, et la plupart de ses disciples s’en tiendront à cette attitude d’exclusion dogmatique. Avec Lacan, on assistera au contraire à une subtile stratégie de réappropriation. Dans son effort de « refonte » de la théorie freudienne, il ne cessera en effet d’en appeler à la philosophie afin qu’elle l’aide à délivrer la psychanalyse de son enlisement positiviste. L’étrange système de Lacan se construit sur une série de détournements conceptuels, une importation « sauvage » de concepts philosophiques (mais aussi de notions empruntées à la linguistique structurale, à la topologie, etc.). Il s’engagera donc dans une relecture -parfois déconcertante ou « baroque », mais souvent très féconde- de Hegel et de Heidegger, puis de Platon et de Kant, de Descartes enfin, en empruntant à l’un sa dialectique de la « lutte pour la reconnaissance », à un autre sa conception de l’Eros, à d’autres leur référence à la Loi ou au Cogito, pour les remanier et les intégrer dans sa propre pensée.

     Dans cette confrontation avec la philosophie, il donnera une place de choix à la phénoménologie -c’est-à-dire, avant tout, à son « ami » Heidegger[12] (puis, dans une moindre mesure, à Merleau-Ponty). On le verra ainsi, dans les années 50, reprendre à son compte la conception heideggérienne de la vérité comme voilement-dévoilement (a-lèthéia) en la rapprochant de la théorie du refoulement de Freud, ou réinterpréter l’hypothèse freudienne de la pulsion de mort en l’assimilant à l' »être-pour-la-mort » du Dasein[13]. Tout se passe comme si Lacan tentait de s’autoriser de la phénoménologie en « jouant » Heidegger contre le courant alors dominant de la phénoménologie française, l’existentialisme de Sartre. Mais cette stratégie ne pouvait qu’échouer. La pensée de Heidegger s’avère en effet difficilement compatible avec les orientations fondamentales de Lacan : avec sa conception du langage, sa volonté de maintenir les concepts de causalité psychique, d’inconscient et de sujet, son projet de constituer la psychanalyse en science en la réglant sur un idéal de formalisation logico-mathématique. Aux tentatives de réappropriation succèdera donc dans les années 60-70 une attitude de rejet toujours plus décidé, où la référence à Descartes sera invoquée contre l’ontologie heideggérienne, une ontologie maintenant stigmatisée par le « h » de la honte : hontologie[14]. Retour à Descartes, c’est-à-dire au Cogito, identifié (un peu hâtivement) au « sujet de la science » moderne[15]. Dans la position cartésienne du Cogito, Lacan croit découvrir un « refus de la question de l’être » ou, plus exactement, une délimitation de l' »être » dissocié du je pense etassigné désormais à la pure profération je suis, ce qui revient, nous dit-il, à « se placer comme Ego hors de la prise dont l’être peut étreindre la pensée »[16]. Défense du fond essentiel de la rationalité scientifique moderne, reprise du Cogito de Descartes à l’encontre des appels à « déconstruire la métaphysique du sujet », réinterprétation non-ontologique de l’Ego Cogito comme « pré-être »ou « hors d’être »… Il nous semble que, au moment où il s’écarte de l’ontologie heideggérienne, Lacan se rapproche (sans s’en rendre compte) de positions soutenues trente ans plus tôt par le Husserl des Méditations et de la Krisis, ou par Fink dans sa Sixième méditation cartésienne. Mais cet insatiable lecteur qu’était Lacan n’avait sans doute jamais lu Husserl et Fink, et son chemin de pensée le conduira dans une toute autre direction : une fois de plus, un croisement possible entre la psychanalyse et la phénoménologie husserlienne aura été manqué avant même d’avoir eu lieu. Ces rencontres toujours avortées, ce dialogue apparemment impossible seraient-il l’indice d’une opposition irréductible, d’un différend qui met aux prises une philosophie de la Conscience et les tenants de l’Inconscient ?

La querelle de l’inconscient

     « La psychanalyse empirique part du postulat de l’existence d’un psychisme inconscient qui se dérobe par principe à l’intuition du sujet. La psychanalyse existentielle rejette le postulat de l’inconscient : le fait psychique est, pour elle, co-extensif à la conscience »[17]. Pour Sartre, la phénoménologie se définit bien comme une philosophie de la conscience, et la « psychanalyse » non-freudienne qu’elle permettrait de fonder devra se donner pour unique objet l’élucidation du libre choix de la conscience, qui « ne fait qu’un avec cette conscience elle-même ». Car la conscience est absolument indivise et « translucide » à elle-même, transie de part en part par sa propre lumière. Mais il lui est possible de se mentir à elle-même, de s’affecter de mauvaise foi, sans cesser un seul instant d’être consciente de sa mauvaise foi. C’est ce que n’a pas compris Freud : en « scindant en deux la masse psychique », il a « hypostasié et chosifié la mauvaise foi » en l’attribuant à une instance autonome, à une autre conscience à la fois inhérente à ma conscience et étrangère à elle, qu’il appelle naïvement l' »Inconscient ». En réalité, rien n’est inconscient dans la vie psychique. La femme frigide n’est pas la victime de ses « complexes inconscients », mais de sa mauvaise foi qui l’incite « à se masquer la jouissance que (lui) procure l’acte sexuel »[18]. La psychose elle-même exprime toujours un choix libre et conscient, ce qui veut dire que « les fous sont des menteurs », que leur délire n’est qu’une ruse de mauvaise foi[19]

     Difficile, aujourd’hui, de lire ces lignes de Sartre sans sourire (ou s’indigner, comme on voudra). N’oublions pas cependant qu’il partage ce refus du concept d’inconscient avec la plupart des successeurs de Husserl. Ainsi Heidegger n’a-t-il pas de mots assez durs pour condamner la « fatale différence du conscient et de l’inconscient »[20] sur laquelle s’est édifiée la psychanalyse, différence « anthropologique », purement ontique, qui occulte la radicalité de la différence ontologique où le Dasein trouve son site. Et c’est l’un des philosophes les moins dogmatiques, les plus ouverts à un dialogue de pensée, Merleau-Ponty, qui proposera de remplacer cette notion encore « approximative » d’inconscient par celle de « perception ambiguë »[21]… D’où provient une telle résistance à l’hypothèse de l’inconscient ? En identifiant dogmatiquement tout phénomène psychique à une représentation consciente, la phénoménologie n’est-elle pas restée prisonnière d’une conception traditionnelle de la subjectivité ? Lorsqu’elle envisage la conscience ou le Moi comme une unité indivise, entièrement translucide à elle-même, ne s’interdit-elle pas de penser des phénomènes-limites comme le rêve et la folie qui révèlent une irréductible opacité, voire une scission de la vie psychique ?

     Il revenait à un phénoménologue de dénoncer avec la plus grande force cet aveuglement de la phénoménologie, et la complicité qu’il suppose avec les illusions narcissiques de la conscience. Pour Ricœur, la démarche de Freud et son « réalisme de l’inconscient » opèrent comme une « anti-phénoménologie », une « réduction de la phénoménologie » qui suspend toute adhésion aux certitudes immédiates de la conscience : dorénavant, après Nietzsche et Freud, « la question de la conscience est devenue aussi obscure que celle de l’inconscient ». Mais ce « dessaisissement » doit être envisagé comme une épreuve nécessaire, comme la première phase d’une ascèse qui devrait nous permettre de nous déprendre des illusions du « faux Cogito » et de ressaisir le noyau du Cogito en sa vérité[22]. Sous le coup de la découverte freudienne, il deviendrait possible de refondre nos concepts de conscience, de sujet ou d’Ego, en nous demandant désormais ce que doit être la conscience « pour qu’elle soit capable de cet autre que nous appelons inconscient »[23], et ce que signifie en retour l’inconscient pour un sujet qui se donne pour tâche -wo Es war, soll Ich werden…- de le faire advenir comme conscience et comme Moi. C’est ici, selon Ricœur, que la psychanalyse mériterait d’être amendée : en subordonnant son énergétique des pulsions à son herméneutique, à sa méthode d’interprétation des symboles seule capable de lui donner sens ; et en complétant son archéologie de l’inconscient -tournée exclusivement vers le passé, vers la répétition des origines- par une téléologie de la conscience, orientée vers l’avenir, vers le projet de devenir sujet.

     Ce n’est pas le lieu de discuter cette interprétation de Freud, la plus ample, la plus généreuse qu’un philosophe ait jamais tentée. En prenant au sérieux la subversion radicale qu’introduit l’hypothèse de l’inconscient, en essayant de lui donner un site et un sens au sein d’une phénoménologie rectifiée et élargie, Ricœur aura profondément modifié les termes du débat. Ce faisant, il renoue, par-delà l’aveuglement des épigones, avec une orientation féconde de Husserl. En assimilant sa pensée à un « idéalisme de la conscience » qui exclurait par principe la possibilité de l’inconscient, on ne rend pas justice au fondateur de la phénoménologie. Car Husserl est parfaitement clair : il est tout à fait possible d’élaborer une « phénoménologie de ce que l’on nomme l’inconscient »[24]. En effet, « il y a toujours des intentionnalités inconscientes » et celles-ci ne se réduisent pas à l’inconscient « au sens restreint » -aux « intentionnalités d’horizon », à ces « halos » de perceptions latentes « co-visées » en toute perception actuelle. En deçà de cet inconscient perceptif (qui n’est à vrai dire qu’une conscience virtuelle, un « préconscient » au sens de Freud),il fautfaire droit à un inconscient affectif, prendre en compte les « affects de l’amour, les humiliations, les « ressentiments » et les modes de comportement que ces affections motivent inconsciemment »[25]. C’est ici, ajoute Husserl, que se situent les principales « découvertes de la récente « psychologie des profondeurs » (dont les théories, cependant, ne sont pas pour autant identifiables à la nôtre) ».

     En quoi une phénoménologie des intentionnalités inconscientes se différencie-t-elle donc d’une Tiefenpsychologie d’inspiration freudienne ? Le vieil Husserl avait laissé à son plus proche disciple le soin de répondre. Dans un appendice de la Krisis, Fink s’en prend à la « naïveté » des « théories courantes de l’inconscient ». Certes, celles-ci « portent sur l’essence authentique de la vie (dont le phénomène de l' »inconscient » est un indice) », mais elles ont le tort de définir l’inconscient comme une privation ou une négation de la conscience sans jamais s’interroger sur la conscience elle-même : en croyant « savoir toujours déjà ce qu’est le « conscient », (…) on manque principiellement le point de départ d’une science de l' »inconscient »… »[26]. De fait, les rares et indigentes définitions que donne Freud de la conscience tendraient à confirmer le jugement de Fink : il la présente tantôt comme un « fait » que l’on « ne peut ni expliquer ni décrire », « dont chacun sait immédiatement, par expérience, de quoi il s’agit »[27], et tantôt comme un « organe des sens qui permet la perception des qualités psychiques »[28]. Il s’agit, en ce dernier sens, d’une fonction psychologique propre au Moi, ordonnée à la perception d’une réalité (externe ou interne) qu’elle est destinée à représenter « dans » ce Moi. Ce que Freud désigne comme « conscience » n’a donc rien à voir avec la conscience au sens phénoménologique : conscience transcendantalequi ne représente pas une réalité mondaine déjà donnée, mais la constitue par son activité intentionnelle ; qui n’appartient pas à un psychisme ou un Moi « humain », mais au champ « impersonnel » de l’Ego transcendantal et se soustrait entièrement au plan de la conscience empirique. C’est de là que l’on doit partir, si l’on veut poser dans toute sa radicalité la question de l’inconscient. Il faut se demander dans quelle mesure une conscience transcendantale est capable d’inconscient, et ce que pourrait être l’inconscient de cette conscience -non plus l’inconscient psychique, simple revers de la conscience perceptive empirique, mais l’Inconscient primordial d’une Conscience absolue.

     On mesure toute la difficulté de la tâche. Comment une conscience absolue, s’éprouvant elle-même avec une évidence indubitable (« apodictique »), pourrait-elle encore laisser place à la non-évidence de l’in-conscient ? Pour porter une part d’inconscient, la conscience ne devrait-elle pas se dissocier de soi, en cessant par là-même d’être une conscience ? Autant d’absurdités manifestes, de « cercles carrés » -autant de paradoxes qui appartiennent pourtant à la vie de l’Ego transcendantal, telle que Husserl nous permet de la penser. « Dans une évidence, écrit-il, l’adéquation et l’apodicticité ne vont pas nécessairement de pair » : thèse capitale qui l’amène à distinguer, du « noyau » d’évidence apodictique du Cogito constitué par sa « présence-à-soi vivante » (lebendige Selbstgegenwart),l' »horizon indéterminé » entourant ce noyau et notamment le « passé de l’Ego, presque toujours totalement obscur »[29]. L’irrécusable évidence du Je suis s’accompagne ainsi inévitablement d’une certaine inadéquation de la conscience. Tous les actes-de-pensée de l’Ego ne partagent pas son caractère apodictique, mais il leur arrive cependant de se présenter avec l’apparence trompeuse d’une évidence absolue. Ici surgit la possibilité que l’Ego transcendantal puisse se méprendre sur lui-même, que des pans entiers de son expérience lui échappent et le leurrent : la possibilité d’une in-conscience de sa conscience.

     On se demandera certes comment des intentionnalités inconscientes pourraient coexister dans un même flux de conscience avec le noyau de conscience absolue de l’Ego Cogito sans briser aussitôt l’unité de ce flux et disloquer le Cogito. A vrai dire, cela ne pose problème que pour les tenants d’une unité monolithique de la conscience, et Husserl n’en fait pas partie : pour lui, la vie de l’Ego « n’est rien d’autre que ce processus de se scinder constamment » en une « multiplicité d’actes et de sujets d’actes », sans cesser d’être « un seul et même Ego »[30]. La scission entre des strates conscientes et inconscientes ne serait alors que l’un des modes de cette Ichspaltung, cet incessant « clivage » de l’Ego impliqué notamment dans les actes de réflexion, de ressouvenir ou d’imagination[31], et dans l’exercice même de la réduction phénoménologique. Il est intéressant de constater que la même notion d’Ichspaltung se retrouve chez Freud, où elle désigne la dissociation « pathologique » du Moi à l’œuvre dans certaines psychoses et dans le fétichisme[32]. Mais on voit mal comment ce clivage psychotique ou pervers pourrait dissocier le Moi, si celui-ci n’était déjà dissociable, si sa vie « normale » n’était déjà traversée par ces lignes de fracture que décrit Husserl, par cette Spaltung transcendantale que le Moi déchiré du schizophrène et son corps en lambeaux portent à sa plus haute puissance. Si l’on veut comprendre comment la possibilité extrême de la folie s’annonce déjà dans la normalité de l’existence, l’analyse freudienne des pathologies du sujet devrait ainsi s’étayer sur l’égologie husserlienne. Ces deux théories admettent en tout cas que les clivages en question sont à chaque fois des clivages de l’Ego. Qu’ils ne passent pas entre un Moi conscient et un inconscient anonyme, étranger au Moi, mais partagent le Moi lui-même tantôt entre différents modes de conscience, et tantôt entre une part consciente et une part inconsciente. Ce qui implique que le Moi ne s’identifie plus à la conscience, qu’il y ait une dimension inconsciente de l’Ego[33].

     Nous commençons à saisir à quelles conditions un inconscient phénoménologique serait concevable, mais nous ne voyons toujours pas en quoi il pourrait bien consister. Certains manuscrits de Husserl nous offrent ici de précieuses indications. Ainsi ses Analyses sur la synthèse passive où il en appelle, dans les années 20, à une phénoménologie « radicale » qui saurait « déchiffrer l’énigme (…) de l' »inconscient » et du « devenir-conscient » changeant »[34]. Il y aborde la question de l’inconscient à partir d’une théorie de l’affection,en l’envisageant toutefois de manière purement négative comme « horizon affectif nul » ou « degré-zéro » de l’éveil affectif, à partir des phénomènes de l' »oubli originaire », de l’indifférenciation perceptive par absence de « contraste » ou de « saillance ». L’hypothèse de forces inconscientes qui « freinent et affaiblissent l’affection » et « ne lui permettent plus de venir au jour » y est à peine évoquée, tout comme l’hypothèse d’un fondement « pulsionnel » de ces forces. On le voit, la thématisation d’un inconscient phénoménologique y est encore lacunaire et limitée, sans doute parce que Husserl s’y engage à partir d’une problématique de l’affection, c’est-à-dire de la perception, sans prendre vraiment en compte l’affectivité, le champ des pulsions et des affects qui sous-tendent toute affection.

     Il faudrait approfondir cette première théorie husserlienne de l’inconscient en ayant recours à des manuscrits plus tardifs qui désignent comme « inconscience » (ou « être-inconscient » : Unbewubtsein) l' »ultime soubassement hylétique » de l’Ego, cette « hylè originaire » qui serait dans l’Ego le premier « noyau de l’étranger-au-Moi »[35]. On sait que Husserl nomme hylè la « matière » pré-intentionnelle des sensations primaires (de couleur, de son, de plaisir et de douleur, etc.) mais aussi des affects et des pulsions (Triebe), que les actes »noétiques » de la conscience unifient et animent pour en faire des vécus intentionnels. A suivre l’exposé classique des Ideen I, ce matériau sensible semble indissociable des noèses qui lui donnent sens : toujours déjà in-formé, déjà transi d’intentionnalité, entraîné dans l’aventure de la transcendance et de l’objectivation[36]. Des manuscrits des années 30 tenteront cependant de dégager, en deçà de cette hylè « porteuse d’intentionnalité », une strate plus originaire, celle d’une « matière sans forme », inapparaissante, inobjectivable, et c’est cette Urhyle que Husserl présente parfois comme « inconsciente ». Si l’on décide d’identifier la conscience à l’intentionnalité objectivante -à une transcendance « ekstatique » au sens de Heidegger- qui l’emporte toujours au-delà d’elle-même, alors cette immanence rebelle à toute transcendance mérite le nom d’inconscient[37]. Cet inconscient primordial est le « premier étranger-au-Moi », pourtant inclus dans le flux de conscience originaire de l’Ego et « ne faisant qu’un » avec lui[38]. Une phénoménologie archi-hylétique de l’inconscient devient alors possible, qui se donnerait pour tâche de l’explorer dans toutes ses dimensions, temporelles et charnelles, affectives, pulsionnelles, en cherchant à montrer à chaque fois comment elles « précèdent » et sous-tendent l’orientation vers la transcendance. Cette recherche pourra prendre appui sur les nombreux manuscrits où Husserl associe la Urhyle à une « affection originaire » et à une « temporalisation originaire »; où il montre que l’auto-constitution passive du flux temporel, et notamment la temporalisation du passé, met en jeu des dimensions « inconscientes »; où il décrit la constitution primordiale de la temporalité et de la communauté en termes d' »intentionnalité pulsionnelle », de « pulsionnalité » sexuelle, en se centrant sur le rapport originaire entre la mère et l’enfant[39].

     Comme l’on sait, les perspectives fondatrices de cette phénoménologie matérielle ont déjà été esquissées dans l’œuvre, admirable de rigueur et d’audace, de Michel Henry[40]. Ce qui l’a amené, dans sa Généalogie de la psychanalyse, à se confronter aux présupposés ontologiques des théories freudiennes. C’est pour lui l’immense mérite de Freud que d’avoir appréhendé, sous le nom d' »inconscient », cette phénoménalité immanente que nous appelons la vie. Lorsque, dans une philosophie dévoyée, « conscience » ne désigne plus que la transcendance de l’être-au-monde, alors l’inconscient freudien « assure dans l’homme la garde de son être le plus intime, l’inconscient est le nom de la vie »[41]. Il est en ce sens rigoureusement synonyme de ce que Descartes (et dans une certaine mesure Husserl) nommait Cogito ou « Conscience ». A ce concept ontologique d’inconscient, Freud superpose toutefois une autre conception, où l’inconscient est pensé à partir de la conscience au sens psychologique, elle-même déterminée comme « représentation », orientée fondamentalement vers la transcendance et l’extériorité. Dès lors, la métaphysique de la représentation envahit la psychanalyse et contamine sa théorie de l’inconscient, en le réduisant à un ensemble de « contenus psychiques », de « représentations inconscientes » refoulées, et en faisant de la pulsion elle-même un « représentant psychique » du substrat biologique. On le voit, l’interprétation proposée par Henry se dirige exactement à rebours de celle de Ricœur. Il ne s’agit plus de subordonner l’énergétique des pulsions à une herméneutique des représentations symboliques, mais de retrouver, en deçà des symboles, la force vive de l’inconscient freudien -c’est-à-dire l’inconscient comme Force : comme affectivité et pulsionnalité de la vie.

     Peu importe alors que Henry conçoive cette affectivité originaire comme « conscience », ce qui le conduit à affirmer que « le fond de l’inconscient n’est, en tant qu’affect, rien d’inconscient », et finalement que « l’inconscient n’existe pas »[42]. Et peu importe qu’il assimile toute intentionnalité à la seule intentionnalité objectivante, alors que Husserl avait reconnu l’existence d’intentionalités purement immanentes et sans objet, comme les intentionnalités pulsionnelles, « kinesthésiques », ou cette archi-intentionnalité où se constitue le flux de la temporalité originaire ; de sorte que l’inconscient phénoménologique apparaît tramé d’intentionnalités. Ces divergences comptent peu, dans la mesure où Henry nous aura permis de repérer le « noyau phénoménologique » de la pensée de Freud, d’identifier le fond affectif-pulsionnel de l’inconscient à ce que Husserl nommait Urhyle, et où il nous faut reconnaître la phénoménalité la plus originaire, la matérialité charnelle de la Vie.

Une « philosophie de la chair »

     A ce point de notre enquête, un tenant de la psychanalyse aurait de quoi sourire : nous n’avons pas attendu Michel Henry, nous rétorquerait-il, pour nous intéresser aux pulsions ou aux affects, et nos riches élaborations théoriques et cliniques n’ont que faire des quelques indications sommaires des inédits de Husserl sur la copulation sexuelle ou les rapports entre la mère et l’enfant… Est-il bien certain cependant que la psychanalyse n’ait rien à gagner à une approche phénoménologique -dès lors que celle-ci ne se met pas en tête de la supplanter, mais s’efforce de ramener l’analyse à elle-même, à l’expérience vivante dont elle est issue ? Cette expérience est celle de la cure analytique, d’une étrange relation de parole et d’affects, où de la vérité advient entre deux sujets, une vérité qui se soustrait violemment à son occultation, transit l’Ego et le délivre. La psychanalyse a-t-elle suffisamment pris la mesure de cette expérience singulière qui la fonde ? N’a-t-elle pas trop tendance à écraser sa dimension de vérité sous les certitudes d’un savoir, en succombant aux prestiges de la Science Moderne ? Une approche phénoménologique la ramènerait au contraire à l’énigme de cette communauté intersubjective où se noue la relation analytique, à l’énigme de la relation primordiale à l’autre -non un « Grand Autre » anonyme, mais cet autre-ci, incarné et vivant- et chercherait à décrire les effets d’inconscient qu’une telle relation libère nécessairement. Il lui faudrait ensuite reconduire cet inconscient intersubjectif à ses racines intra-subjectives, suspendre par épokhè tout rapport à l’Autre et aux autres pour découvrir l’altérité interne qui traverse la vie de l’Ego et fonde tout rapport possible à autrui, au monde et à l’ordre symbolique : le « premier non-moi », c’est l’Autre en moi, ce « noyau de l’étranger-au-moi » qui ne fait pourtant qu’un avec moi, l’Urhyle de ma vie inconsciente. Car l’inconscient, tout l’inconscient est dans le Moi.

     Cela, Freud avait failli le reconnaître, en découvrant dans les années 20 une dimension inconsciente du Moi, puis en élaborant son concept d’Ichspaltung. Ce qui l’a arrêté sur cette voie est sa représentation « topique » de l’inconscient (ou du « ça ») comme une instance particulière séparée des autres « lieux » psychique s; et, plus encore, ce préjugé tenace qui fait du Moi une instance dérivée, plus tardive et superficielle que le ça, un simple « résidu d’identifications successives ». Lacan n’aura fait que renforcer ce préjugé freudien en distinguant du « sujet vrai de l’inconscient » le moi « imaginaire » -c’est-à-dire illusoire- issu d’une identification spéculaire lors du « stade du miroir ». Jamais ils ne se sont demandés qui s’identifie en chacune de ces identifications. Comment pourrais-je pourtant m’identifier à mon père, ma mère ou à mon reflet au miroir, si ce n’est pas déjà moi qui m’identifie à eux, si l’Ego que je suis ne préexistait pas à ses identifications aliénantes ? Il faut donc admettre que l’Ego est originaire, qu’il doit d’abord s’identifier à lui-même à travers les synthèses immanentes de sa genèse passive, avant de pouvoir se reconnaître dans une altérité transcendante (celle d’une image, d’un regard, d’un nom…) et s’identifier à elle. Ainsi s’explique qu’un noyau d’égoïté irréductible persiste toujours dans la pire aliénation, jusqu’au cœur du délire, et c’est à ce noyau de Moi qu’une thérapie authentique fera appel, pour l’aider à se déprendre des identifications qui l’enserrent et le tuent.

     Si la psychanalyse se refuse à admettre un Ego originaire, c’est pour résister aux dérives idéologiques de l’Ego-psychology, pour ne pas retomber dans les illusions de la conscience, ne pas céder sur l’hypothèse de l’inconscient. Mais ce danger ne nous menace guère, dès lors que nous démarquons, grâce à l’épokhè, le Moi psychologique et l’Ego transcendantal et que nous évitons d’assimiler l’Ego à la conscience : que nous parvenons à distinguer l’apodicticité et l’adéquation dans l’évidence à soi de l’Ego Cogito. Le caractère apodictique de cette évidence n’empêche pas l’Ego transcendantal, on l’a vu, de se leurrer sur lui-même, de se laisser occulter et égarer par la part inconsciente de son expérience. Cela signifie aussi, à l’inverse, qu’il y a dans le présent vivant de l’Ego un noyau d’évidence absolue qui résiste à la plus extrême illusion. C’est cette évidence invincible, cet ultime fondement égologique de toute notre expérience qui fait défaut à la psychanalyse -ce qui lui interdit, malgré ses mathèmes, de se fonder comme science rigoureuse- et que la phénoménologie pourrait lui offrir.

     Voilà que nous cédons, à notre tour, au péché d’orgueil des phénoménologues, à la vieille tentation de rectifier ou de re-fonder philosophiquement la psychanalyse, au lieu de nous mettre simplement à son écoute… Mais ce sont les psychanalystes eux-mêmes qui nous mettent sur cette voie, lorsque les plus lucides entreprennent de critiquer les paralogismes qui pèsent sur la théorie et la pratique de l’analyse. Ainsi lorsque l’un d’entre eux s’en prend à la thèse lacanienne réduisant l’inconscient à une structure de langage, ce qui revient, écrit-il, à « confondre l’instrument de la recherche » -le langage- « avec l’objet de la recherche » -l’inconscient- et par là même à « faire passer dans le monde de la représentation ce qui lui échappe radicalement »[43]. Comment ne pas voir que cette méprise et la déviation théorique ruineuse qu’elle entraîne auraient pu être évitées par un recours à la méthode phénoménologique ? L’épokhè a précisément vocation de lever ce genre de « confusion » : en suspendant l’évidence naturelle de l’existence du monde et d’autrui, elle met aussi hors-jeu la communication langagière qui présuppose l’existence de l’autre, nous reconduit à l’expérience « pré-expressive » d’un Cogito tacite, à cette contrée silencieuse d’avant le langage d’où surgit la possibilité même d’être au monde et de parler. Elle nous guide ainsi, en deçà de toute structure signifiante, vers le domaine encore inexploré des intentionnalités inconscientes, celui d’un inconscient immanent qui ne se compose pas de « représentations psychiques » refoulées, n’appartient pas à l' »ordre du symbolique » : l’Urhyle inconsciente des affects et des pulsions, que Henry appelle l' »Archi-Corps » et que nous préférons nommer la chair.

     De cela, Lacan ne veut rien savoir : d’abord parce qu’il rejette l’affect hors de l’inconscient pour mieux réduire celui-ci à un pur système de signifiants langagiers[44]; et parce qu’il en expulse aussi (pour la même raison) toute relation au corps, assignée au registre de l’imaginaire et du « pré-verbal », c’est-à-dire du préconscient[45]. La psychanalyse, insiste-t-il, ne doit pas « se précipiter sur le langage du corps » (celui, par exemple, de la sexualité ou des somatisations hystériques) pour autant que, « à ce niveau, ce ne sont pas encore des signifiants »[46]. Il ne fait d’ailleurs que réitérer un geste d’exclusion déjà opéré par Freud. Dans une époque et un milieu où régnait sans partage l’opposition dualiste du « psychique » et du « somatique », il lui fallait, pour fonder la psychanalyse comme psycho-logie scientifique, la démarquer de toute investigation portant sur le corps, sur l' »obscur substrat biologique » des pulsions, et restreindre son champ à celui de la « réalité psychique » inconsciente. Geste hautement paradoxal, puisque le mouvement même de la découverte freudienne n’avait affaire qu’à cela, au corps : c’est en cherchant à comprendre et à guérir les symptômes « corporels » des hystériques, les spasmes d’Emmy von N., les jambes douloureuses d’Elisabeth von R., la toux de Dora, qu’il avait jeté les bases de la psychanalyse. Il y avait en effet découvert, en deçà du corps objectif, de toute opposition entre le somatique et le psychique, l’énigme d’une « anatomie fantasmatique », d’une corporéité pré-objective toute tramée de fantasmes et d’affects, que l’analyse des psychoses allait encore enrichir. Et il y a, dans les recherches de Freud, de Mélanie Klein ou de Lacan[47], plus d’indications fécondes, de pistes à explorer, d’éléments pour une phénoménologie de cette corporéité primordiale que nous n’en trouverons dans les inédits de Husserl ou les élaborations de la Daseinsanalyse. Paradoxalement, l’insouciance méthodologique des freudiens -et surtout leur pratique de l’analyse- leur aura frayé un meilleur accès aux « choses mêmes », permis de découvrir plus de « noyaux phénoménologiques » que la méthode rigoureuse des phénoménologues.

     Raison de plus, nous dira-t-on, pour mettre au rancart les vieilles lunes husserliennes… Il nous semble pourtant que les successeurs de Freud ont trop souvent laissé en friche cette partie de son héritage, qu’ils n’ont pas suffisamment tenu compte de ses hypothèses cliniques qui impliquent la question du corps, lorsqu’il évoque par exemple les « conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes », la « traduction » corporelle de fantasmes inconscients « projetés sur la motilité » ou les « dérivations » musculaires et motrices de la pulsion de mort[48]. Et comment le pourraient-ils, dès lors que Freud lui-même semblait expulser le corps hors du champ de la psychanalyse ? Comment auraient-ils pu donner toute sa portée à cette étrange affirmation de Freud : que le Moi s’origine dans des « sensations tactiles », dans une « projection » de la « surface corporelle », qu’il est « avant tout un Moi-Corps (ein Körper-Ich) »[49]? Pour y parvenir, il faudrait cesser d’exclure le corporel, cesser de considérer le Moi comme une instance « imaginaire », un simple « résidu » d’identifications, appréhender enfin ce Moi-Corps comme un Cogito charnel, comme l’auto-affection originaire d’un « je me touche touchant », d’un « je me sens sentir ». Impossible cependant de prendre en compte la dimension corporelle de l’inconscient tant que l’on continuera d’identifier le corps au seul corps objectif, à cette corporéité transcendante qu’étudient les sciences empiriques[50]. Ici aussi, un recours à l’épokhè phénoménologique pourrait venir à l’aide de la psychanalyse, en lui permettant de démarquer du corps objectif la strate pré-corporelle de la chair, d’une chair immanente qui est toujours mienne, qui est l’Ichleib, la « chair d’Ego » dont parle parfois Husserl, et le soubassement hylétique de l’Ego transcendantal. Les psychanalystes y trouveraient sans doute un nouvel accès à l’œuvre de Freud et à leur propre pratique. Peut-être alors serons-nous plus à même de comprendre cette note sibylline de Merleau-Ponty, dans le reliquat de son grand-œuvre inachevé, où il affirme que « la philosophie de Freud n’est pas philosophie du corps mais de la chair – Le ça, l’inconscient, -et le moi (corrélatifs) à comprendre à partir de la chair (…) comme des différenciations d’une seule et massive adhésion à l’Etre qui est la chair »[51].

NOTES:


[1] Pour plus de précisions, on se reportera à la biographie de Lacan écrite par E. Roudinesco, Fayard, 1993 (notamment aux p. 297-306).

[2] cf. les lettres du 4 décembre 1966 et du 24 avril 1967, éditées en complément des Zollikonare Seminare, V. Klostermann, 1987. Boss était un psychiatre suisse, ami de Heidegger, qui l’avait invité pendant près de dix ans à un séminaire à Zollikon.

[3] Husserl doit à Brentano son concept capital d' »intentionnalité » et Freud sa conception des « représentations psychiques ». A Lipps, Husserl emprunte sa théorie de l' »empathie » (Einfühlung) et Freud certains aspects de son concept d' »inconscient ». Leurs œuvres s’enracinent ainsi dans le même contexte, le même terreau conceptuel, sans qu’aucune trace de cette proximité d’origine n’apparaisse jamais ouvertement dans leurs écrits…

[4] La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale –ou Krisis- (1935-36)§58, Gallimard, 1976, p. 232.

[5] Sur tout ceci, cf. les Idées directrices pour une phénoménologie -Ideen I- (1913) notamment les §7-8-9, etc., Gallimard, 1950, 1985.

[6] On reconnaît là un des motifs essentiels de la Krisis : cf. les §§57-61 et 69-72, ainsi que ce « testament » de Husserl qu’est la Conférence de Vienne sur La crise de l’humanité européenne et la philosophie (1935), éditée comme appendice III à la Krisis, p. 347-383.

[7] Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps (1905) §6, PUF, 1964, 1983, p. 25. Cf. également Sur la synthèse passive §26, Millon, 1998, p. 192, sur la possibilité de « délivrer » au moyen de la réduction un « noyau de faits phénoménologiques » de la psychologie moderne de l’association. Selon nous, ce qui vaut ici pour Brentano ou d’autres psychologues vaudrait aussi pour l’ensemble des « sciences factuelles » (par exemple la psychanalyse ou les élaborations récentes des sciences cognitives) : chacune comporte des « data phénoménologiques » qu’il est possible de refondre et d’intégrer dans une phénoménologie « élargie ».

[8] Ideen I §62 (remarque) p. 205.

[9] « Science et méditation » (1953), in Essais et conférences, Gallimard, 1958,p. 71.

[10] S’il n’a rien écrit sur la question, on peut maintenant se rapporter à ses entretiens avec Boss, édités dans les Zollikoner Seminare (traduction française à paraître prochainement chez Gallimard) et au commentaire qu’en donne E. Escoubas dans le recueil Figures de la subjectivité, Editions du CNRS, 1992, p. 147-164 ; ainsi qu’aux remarques de F. Dastur dans le recueil Phénoménologie et psychanalyse, Champ Vallon, 1998, p. 273-284.

[11] Zollikoner Seminare, p. 281.

[12] Cf. les remarques de J.L. Nancy et Ph. Lacoue-Labarthe dans Le titre de la lettre, Galilée, 1973, p. 137-147, pour qui « Heidegger domine en dernière instance (…) toute la stratégie de Lacan », comme son « dernier nom » ou son « maître-mot ».

[13] Cf. par exemple « Fonction et champ du langage et de la parole » (1953), Ecrits, Seuil, 1966, p. 318-321. Sur toutes ces questions, on pourra bientôt disposer du livre de F. Balmès, Ce que Lacan dit de l’être, à paraître aux PUF en 1999.

[14] Séminaire XVII sur L’envers de la psychanalyse (1969-1970), Seuil, 1991, p. 209 ; voir aussi sa postface au Séminaire XI sur Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), où il souligne dans son style inimitable que sa pensée « évite l’onto -Toto prend note, l’onto-, voire l’ontotautologie », Seuil, 1973, p. 254.

[15] Sur tout ceci, cf. l’excellent recueil Le moment cartésien de la psychanalyse, Arcanes, 1997.

[16] Cf. le Séminaire XIV (encore inédit) sur la Logique du fantasme, en particulier les séances du 11 et du 23 janvier 1967.

[17] L’être et le néant, Gallimard, 1943, 1970,p. 630-633.

[18] id. pp. 85-90.

[19] Sur la folie comme « mensonge », on relira dans le recueil Le mur la très belle nouvelle intitulée « La chambre », et ce qu’en dit Sartre dans la « prière d’insérer » du recueil : « Personne ne veut regarder en face l’Existence (…). Eve essaie de rejoindre Pierre dans le monde irréel et clos de la folie. En vain; ce monde n’est qu’un faux-semblant et les fous sont des menteurs »…

[20] Cf. sa lettre à Boss du 26 mars 1960, in Zollikoner Seminare, p. 319.

[21] Signes, Gallimard, 1960,p. 291. Cette « perception ambiguë », censée se substituer à l’inconscient freudien, est d’ailleurs définie ici comme une conscience, comme un « savoir que nous ne voulons pas assumer ». Notons cependant que, dans ses derniers travaux, Merleau-Ponty évoquera un « inconscient primordial » qui ne ferait qu’un avec le « sentir » de la chair -cf. ses Résumés de cours, Gallimard, 1968, p. 179.

[22] On se réfère ici au maître-livre de Ricœur, De l’interprétation, essai sur Freud, Seuil, 1965, notamment p. 410-417. Sur la confrontation entre psychanalyse et phénoménologie, cf. aussi les p. 366-406.

[23] « Le conscient et l’inconscient », in Le conflit des interprétations, Seuil, 1969, p. 102.

[24] De la synthèse passive §33, Millon, 1998, p. 221.

[25] Krisis §69, p. 267. Sur ce point, Husserl s’avère plus radical -et plus proche de Freud- que ne le sera Merleau-Ponty, qui tend le plus souvent à référer l’inconscient au modèle de la perception latente, sans prendre en compte la dimension des affects.

[26] Krisis, appendice XXI, pp. 525-527.

[27] Abrégé de psychanalyse (1938), PUF, 1971,p. 18.

[28] L’interprétation des rêves (1900), PUF, 1926, 1976,p. 522.

[29] Méditations cartésiennes §9 (1929), Vrin, 1980, p. 19.

[30] Philosophie première (1923-24),t. II, 40° leçon, PUF, 1972, p. 128-129.

[31] Dans une remarquable étude, R. Bernet s’est intéressé aux « dédoublements de la conscience » présupposés par les opérations de « présentification » (Vergegenwärtigung), notamment dans le cas du ressouvenir ou de l’imagination. En nous montrant comment la conscience peut s’apparaître comme étrangère à elle-même, ce type de clivage rendrait possible une « fondation phénoménologique » de l’inconscient -cf. « L’analyse husserlienne de l’imagination comme fondement du concept freudien d’inconscient », Alter n°4, 1996, p. 43-67.

32 Cf. entre autres l’Abrégé de psychanalyse, p. 77-80.

[33] Hypothèse que Freud formulera seulement à partir des années 20, dans le cadre de sa « seconde topique ».

[34] Cf. les leçons de 1918-1926, désormais disponibles en français : De la synthèse passive, Millon, 1998, notamment les §§ 33-37, et les appendices XIX, p. 400-401 et surtout XXII, p. 407-408, avec le commentaire qu’en donne A. Montavont : « Le phénomène de l’affection dans les Analysen zur passiven Synthesis », Alter n°2, 1994, p. 119-139.

[35] Ces inédits sont pour la plupart difficilement accessibles. On peut se reporter aux textes cités par N. Depraz dans son étude « Temporalité et affection dans les manuscrits tardifs sur la temporalité de Husserl », Alter n°2, 1994, p. 63-81 et dans son livre Transcendance et incarnation, Vrin, 1994, p. 254-259.

[36] Ideen I, §§37, 85 et 97.

[37] Décision contingente, comme toutes les décisions théoriques fondatrices. On peut également décider à bon droit d’identifier la « conscience » au vécu en tant que tel (comme le fait parfois Husserl) : dans ce cas, la Urhyle « inconsciente » se définira comme un mode de conscience originaire. La détermination de l' »inconscient phénoménologique » est donc strictement corrélative de celle de la conscience.

[38] « L’égoïque (das Ichliche) (…) se temporalise en ne faisant qu’un avec l’hylétique le plus inférieur, de manière indissociable de lui » (manuscrit de Husserl (1931), cité par N. Depraz, op. cit. p. 257).

[39] Sur le dernier point, nous pensons avant tout à l’étonnant manuscrit de 1933 intitulé « Téléologie universelle », traduit dans Philosophie n°21, 1989, p. 3-6, et commenté par J. Benoist dans Autour de Husserl, Vrin, 1994, p. 28-40 ; au manuscrit de 1935 sur « L’enfant, la première Einfühlung », traduit dans Alter n°1,1993, p. 265-269 ; et à de nombreux autres textes inédits en français. On trouvera une bonne présentation par B. Bégout de la question de la pulsion chez Husserl dans le recueil déjà cité Phénoménologie et psychanalyse, p. 41-59.

[40] Avant tout dans le livre qui porte ce titre : Phénoménologie matérielle, PUF, 1989. Mais toute son œuvre antérieure (notamment L’essence de la manifestation) en avait élaboré les fondements ontologiques.

[41] Généalogie de la psychanalyse, PUF, 1985, p. 348.

[42] op. cit. pp. 369 et 384.

[43] F. Roustang, Lacan, de l’équivoque à l’impasse, Minuit, 1986, p. 61, cf. aussi p. 112-113.

[44] Thèse très différente de celle de Freud, qui admettait la possibilité d’un « destin inconscient » des affects. Sur ce point, on se réfèrera au travail d’A. Green, Le discours vivant, PUF, 1973, qui marque bien les limites de la position de Lacan.

[45] Cf. par exemple le Séminaire III sur Les psychoses (1955-56), Seuil, 1981, pp. 19-20 et 184-186. Il faut noter que Lacan finira par renoncer à cette thèse, en faisant de l' »objet (a) », c’est-à-dire d’un fragment fantasmatique de corps, l’objet même du désir inconscient.

[46] Séminaire XI, p. 144.

[47]Sans oublier des cliniciens remarquables comme G. Pankow ou D. Anzieu.

[48] Cf. ses « Considérations générales sur l’attaque hystérique » et « Le problème économique du masochisme », in Névrose, psychose et perversion, PUF, 1973, pp. 161 et 191.

[49] « Le Moi et le ça » (1923), in Essais de psychanalyse, Payot, 1987, p. 238-239.

[50] Et dont le dernier avatar serait cette entité métaphysique promue aujourd’hui par les neuro-sciences : le Cerveau. Le moment n’est-il pas venu pour une psychanalyse dé-dogmatisée et une phénoménologie déniaisée d’unir leurs forces, si elles veulent éviter d’être submergées par leur adversaire commun, le dogmatisme « cognitiviste » ?

[51] « Notes de travail » de Le visible et l’invisible, Gallimard, 1964, p. 324.

Chères amies, chers amis,

Je vous mets ici le lien vers la passionnante conférence donnée par Jean-Marie Jadin pour Œdipe le Salon, sur son dernière ouvrage « La structure inconsciente de l’angoisse » (Arcanes-Erès, coll. « Hypothèses », 2017, avec préface de Marcel Ritter) :

(Vidéo sur le site Œdipe le Salon, avec Françoise Décant comme répondante.)

C’est là une description fort éclairante du mystère de l’angoisse et une élaboration théorique à la fois originale et formidablement ouvrante sur ce mystère. Pour ma part, c’est un livre sur lequel je ne cesse de revenir.

Tout le propos de Jean-Marie Jadin est nourri de son cheminement comme ancien analysant et surtout comme psychanalyste, bref de l’expérience psychanalytique qui est la sienne après plus de 40 ans de pratique. Comme il le dit, c’est un « livre de recherches », depuis l’expérience psychanalytique qui pose énormément de questions.

Le caractère formidablement ouvert de la réflexion de Jean-Marie Jadin part du fait que, selon lui, « toute parole » est « recevable dans une écoute », et dans une écoute psychanalytique. Ainsi en va-t-il de la philosophie, de la littérature, de la science qu’il évoque aussi, etc. Car dans toute parole (toute parole véritable), il y a, dit-il, toujours du transfert, même si ce transfert n’est pas psychanalytique – en même temps qu’il y a une spécificité du transfert psychanalytique et de ce à quoi il ouvre.

Bref, dans cet ouvrage, sont convoqués la science (dont l’astrophysique, la biologie ou l’anatomie et la physiologie du cerveau), la philosophie (avec, dans le désordre, Kierkegaard, Heidegger, Aristote, Hegel, La Boétie, Pascal, Leibniz, Arendt, ou les présocratiques), l’histoire de l’art (avec Füssli, Vélazquez, et Zurbaran), la médecine et son histoire, l’histoire tout court, la Bible et la mythologie, mais aussi, souvent, la littérature, puisqu’il nous parle de Hoffmann, de Kafka, de Camus, de Gide, de Borgès, de Mallarmé, de Conrad.

Plus encore, ce livre est bien une formidable traversée de la psychanalyse, de Freud, de Lacan (particulièrement de sa topologie), dont Jean-Marie Jadin est, avec son compère Marcel Ritter, un inlassable lecteur (en allemand dans le cas de Freud). Il nous éclaire ainsi beaucoup sur ce qu’est la structure en psychanalyse.

Cet ouvrage est aussi une très ouvrante traversée d’auteurs (Winnicott, Dolto, Anzieu, Diamantis) nous permettant d’envisager de manière freudo-lacanienne, en lien à la question de la « lalangue », la question de ce J.-M. Jadin appelle l’ « archaïque », et qu’il relie aux questions de la détresse primitive et de la lalangue, de la Chose et de la dialectisation de la destructivité pulsionnelle, du Réel. Bref, il nous aide à penser la question d’un narcissisme primaire, situé en-deçà du narcissisme spéculaire génialement étudié et éclairé par Lacan.

En élève de Marcel Ritter, je tiens d’ailleurs ici à pointer le fait qu’ici Jean-Marie Jadin s’appuie sur leur réflexion commune sur la lalangue dans La jouissance dans l’enseignement de Lacan et Ecritures de l’inconscient (voir la bibliographie).

D’ailleurs, cette question de l’archaïque n’est pas sans nous intéresser au séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » que nous animons avec Jacob Rogozinski à l’Université de Strasbourg.

Un des points fondamentaux (parmi tant d’autres !) de son propos pour nos débats contemporains consiste dans son insistance sur la manière dont la psychanalyse peut aider le sujet à surmonter l’effet désubjectivant de situations discursives et réelles, passées et présentes, justement par le fait que la psychanalyse ouvre à une subjectivation de la parole du sujet, mais aussi de l’instance morale qui l’habite, son surmoi.

Bref, comme le dit Françoise Decant (1) lors de cette conférence, J.-M. Jadin fait « un pas de plus que Freud et Lacan ».

Ce pas de plus est bien caractérisé par Séverine Mathelin dans sa recension de l’ouvrage pour la revue Essaim:  » (Ce livre) touchera d’autant plus les psychanalystes, dont Lacan disait qu’il fallait qu’ils soient « vachement cuirassés contre l’angoisse » (2). Pourtant, ce n’est pas ici une cuirasse que Jean-Marie Jadin nous propose comme solution à l’angoisse, mais une forme de souplesse dans la traversée d’une position à l’autre » (3).

Que l’on suive ou non l’auteur sur l’ensemble des ouvertures qu’il opère (pour ma part, je le suis), cette réflexion témoigne de la créativité de notre Ecole psychanalytique de Strasbourg, où Jean-Marie Jadin est l’un des maîtres ayant formé et formant de nombreuses générations.

Et ce livre témoigne aussi du fait que la psychanalyse, lorsqu’elle ose être « fidèlement infidèle » (Derrida), a bien des choses à apporter dans nos débats psychanalytiques, intellectuels, esthétiques, culturels.

D’ailleurs, voici une autre vidéo de présentation du même ouvrage :

https://www.youtube.com/watch?v=lqUzc7WnNZc

(Vidéo issue du site de l’éditeur Erès.)

Comme Jean-Marie Jadin le dit dans cette vidéo : «  c’est l’angoisse qui nous fait sentir vivant et qui nous rend humain ».

Je tiens aussi à rappeler, que 14 mars 2019, à la librairie Quai des Brumes de Strasbourg, nous avions avec Marcel Ritter et Jean-Richard Freymann échangé autour de cet ouvrage.

Jean-Marie Jadin exerce en tant que psychanalyste à Mulhouse depuis 1973, après avoir été interne à Strasbourg de 1967 et 1970, puis chef de clinique de 1970 à 1973. A la suite de cela, pendant 20 ans, il a dirigé un séminaire avec ses deux amis rencontrés à l’internat, Marcel Ritter et Jean-Pierre Dreyfuss. Ce un séminaire a donné lieu à la publication de « Qu’est ce que l’inconscient », ce classique en 3 volumes sur l’inconscient chez Freud et Lacan. Ils sont ou ont été tous les trois des élèves de Moustapha Safouan, qui avec Lucien Israël figures a donné à la psychanalyse de l’Est une orientation lacanienne.

Son œuvre comprend donc les 3 fondamentaux volumes issus du séminaire avec Marcel Ritter et Jean-Pierre Dreyfuss sur l’inconscient selon Freud et Lacan, et le fort important et fort acribique ouvrage collectif « La jouissance au fil de l’enseignement de Lacan » qu’il a dirigé avec Marcel Ritter. Il a aussi écrit plusieurs livres en solitaire, particulièrement sur le délire, ou sur le triptyque freudien, fondateur de la psychanalyse, qu’est la triade névrose-psychose-perversion, ainsi qu’un ouvrage que j’aime beaucoup, je dois le dire, « Côté divan, côté fauteuil », qui explicite en des termes accessibles en quoi consiste la psychanalyse et ce qui se passe dans cette aventure au sens fort du terme.

Dans l’ensemble de ces ouvrages, Jean-Marie Jadin déploie une langue classique, à la fois claire et riche, alternant éclairage théorique issu de la confrontation à la clinique toujours singulière, mots courants, trouvailles traduisant la dynamique du discours analytique, métaphores nous aidant à nous représenter l’énigmatique, exégèse incarnée et contextualisée des pensées de Lacan et de Freud –  avec régulièrement des explications des termes allemands utilisés par Freud.  En somme, pour essayer de dire les choses de manière plus précise, je dirais de cette langue, qu’on a beaucoup de plaisir à lire, qu’elle relève de la clarté obscure des classiques – comme celle de Freud.

Bibliographie :

André Gide et sa perversion, Arcanes-Erès, coll. Hypothèses, 1995

– Côté divan, côté fauteuil, Albin Michel, 2003

Toutes les folies ne sont que des messages, Arcanes-Erès, coll. Hypothèses, 2005

Trois délires chroniques, Arcanes-Erès, coll. Hypothèses, 2011)

– en collaboration avec Marcel Ritter et Jean-Pierre Dreyfuss, sa trilogie sur l’inconscient :

            –  Qu’est-ce que l’inconscient ? Un parcours freudien, réed. Erès, 2016).

            – Qu’est-ce que l’inconscient ? L’inconscient structuré comme un langage, Arcanes-       Erès, coll. 1999

            Ecritures de l’inconscient, Arcanes-Erès, coll. Hypothèses, 2001

– Ouvrage collectif codirigé avec Marcel Ritter, La jouissance au fil de l’enseignement de Lacan, Erès, 2012.

NOTES:

(1) : François Décant a d’ailleurs écrit un bel ouvrage sur Ibsen et sur ce que la psychanalyse lui doit : L’écriture chez Henrik Ibsen, Arcanes-Erès, coll. Hypothèses, 2007.

(2): Conférence de presse du Dr Jacques Lacan au centre culturel français, Rome, 29 octobre 1974.

(3): Essaim 2018/2 (n° 41), pages 187 à 191. Voir: https://www.cairn.info/revue-essaim-2018-2-page-187.htm

Chères amies, chers amis,

Ici le lien vers la récente, passionnante et lucide interview de Jean-Richard Freymann et de Guillaume Riedlin dans le Magazine ZUT, qui porte sur notre situation en lien aux confinement et au Covid-19:

https://www.zut-magazine.com/categorie/dans-la-ville/faire-societe/covid-19-psy-psychiatrie-freymann-riedlin/

Il y est aussi question entre autres : de la pratique analytique avec les patients, de l’engagement des soignants, du discours collectif autour du Covid-19, du destin des pulsions agressives, de l’évolution des libertés publiques et du lien social…

Ici un texte publié dans Ephéméride n° 11, Journal de la FEDEPSY, novembre 2020: https://fedepsy.org/category/ephemeride/

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Delphine Horvilleur, Le rabbin et le psychanalyste, l’exigence d’interprétation, Hermann, Paris, 2020, avec un prologue de F. Gorog et L. Faucher, et une contribution de S. Habib.

            Dans son dernier ouvrage, Delphine Horvilleur, rabbin au Mouvement juif libéral de France et directrice de la rédaction de la Revue de pensée(s) juive(s) Tenou’a[1], interroge la relation entre l’interprétation juive et l’interprétation psychanalytique. La lecture de ce livre est fort féconde pour le psychanalyste, parce qu’il rappelle et élabore des questions absolument fondamentales pour notre champ.

            J’aimerais ici vous proposer quelques associations sur ce réflexion passionnante – et pleine d’esprit. Plus encore, je vais vous proposer une présentation de son propos, déployée dans une élaboration – et donc une interprétation – personnelle.

            Je tiens à préciser que c’est là l’élaboration de quelqu’un qui n’est pas de culture juive, mais qui, ayant bien à l’esprit que la psychanalyse est liée à la judéité, essaie de se mettre à l’école de celle-ci. Je vous présente donc ici une réflexion en train de se faire, et qui a ses limites.

            A l’heure où Strasbourg constitue l’espace de déploiement d’une psychanalyse créative et subjectivante[2], j’aimerais insister sur le fait que l’auteure, dans sa réflexion sur l’interprétation juive, traite de questions importantes pour notre Ecole psychanalytique de Strasbourg. En effet, l’enseignement de Lucien Israël puis de Jean-Richard Freymann, tout en insistant sur le fait que la psychanalyse est une science spécifique – comme le disaient Freud et Lacan – ont largement puisé dans la conception juive de l’interprétation pour approfondir l’enseignement de Freud et de Lacan[3].

            Et c’est, rappelons-le, cet appui sur la conception juive de l’interprétation, élaborant l’éthique de la psychanalyse telle que l’a éclairée Lacan, qui a permis à la psychanalyse de l’Est de prendre une forme solidement créative et subjectivante, et non dogmatique.

            Bien sûr, il n’y a pas que dans l’Est que l’on a traité de manière féconde de cette question de la relation entre psychanalyse et judéité, ou entre psychanalyse et judaïsme. Les contributions sur cette question cruciale sont innombrables. Parmi tant d’autres, j’aimerais évoquer l’ouvrage collectif datant de 1980, tiré du colloque du même nom, et coordonné par J.-J. Rassial, La psychanalyse est-elle une histoire juive ?[4] J’aimerais encore citer le récent et très passionnant Manifeste déiste d’un psychanalyste juif de ce même J.-J. Rassial. J’aimerais aussi évoquer les contributions aussi différentes que celles de A. Michels, Didier-Weill, E. Roudinesco, J. Le Rider, ou E. H. Malet[5]. Mais enfin, cette question a trouvé chez nous une élaboration très poussée.

            Bref, l’apport de Delphine Horvilleur, dans cet ouvrage comme dans d’autres, nous permet d’approfondir notre conception strasbourgeoise de la psychanalyse. Il nous permet aussi, et surtout, de développer une conception créative et non dogmatique de la psychanalyse, fondée sur la lecture de Freud et de Lacan, en leur créativité. Ce à l’heure même où la psychanalyse souffre avant tout des conséquences des tendances dogmatiques qui ont eu le dessus dans le champ psychanalytique depuis plusieurs décennies, avec ce que cela implique de lectures fermées de Freud et de Lacan.

            Avant d’en venir au livre de Delphine Horvilleur, j’aimerais faire quelques rappels sur la relation entre psychanalyse et judéité.

            La psychanalyse est une science spécifique, comme le disent Freud et Lacan, relevant d’une forme spécifique des Lumières[6]. Elle est nourrie de la judéité et du judaïsme, et plus précisément héritière de la culture juive libérale. Celle-ci insiste à la fois : sur le texte et sur la lettre, sur le mot d’esprit et sur la métaphore, sur la séparation et sur la perte, sur l’Autre barré en tant que Dieu pas-tout, ou pas tout puissant, mais aussi sur la singularité et sur la transmission. De plus, elle se méfie de l’unanimisme qui rôde toujours dans notre culture occidentale et particulièrement dans notre culture contemporaine.

            Freud était un homme de science, tenant des Lumières, critique des religions, et donc du judaïsme, tout en étant fidèle au peuple juif et largement nourri du judaïsme. En ce sens, c’est, dit Freud, le fait qu’il était juif qui fait qu’il a toujours eu du recul vis-à-vis de la « majorité compacte ». C’est, dit Freud très exactement, le fait qu’il était juif qui a fait qu’« il se familiarisa précocement avec le destin de (s)e trouver dans l’opposition et d’être mis au banc de la majorité compacte »[7] : et c’est là une manière géniale de formuler l’exigence éthique de se dégager du discours de l’Autre[8], de se dégager de la prise dans le discours ambiant (dans lequel le sujet est toujours plongé), afin de singulariser sa parole[9].

            Concernant cette singularisation de la parole, pour continuer d’élaborer sur Freud et sur la judéité, je dirais que nous trouvons dans la psychanalyse l’exigence d’« indocilité » subjective qu’évoque Freud, toujours dans son Moïse – ce mythe pour les psychanalystes qu’a forgé Freud. En effet, Freud nous y dit que les « sauvages Sémites » ne sont pas « dociles » comme les « Egyptiens ». Il en va là d’une « revendication des hommes de Moïse » qui les a amenés à tuer le père – le Père imaginaire, dirais-je avec Lacan. Ce alors que, dans « l’histoire égyptienne, il (est) rarement question de l’éviction violente du meurtre de pharaon »[10]. En somme, Freud nous invite à être moins égyptiens et plus juifs, à être moins dociles et plus sauvages, à s’autoriser de soi-même (et de quelques autres) – aussi vis-à-vis de nos maîtres, car c’est la seule voie d’une effective, car créative, transmission de ce qu’ils nous ont donné.

            J’en viens maintenant aux neuf points que j’aimerais élaborer dans ce que nous dit Delphine Horvilleur. Je citerai amplement l’auteure, dont les formulations sont si souvent des trouvailles.

             Premier point : Delphine Horvilleur fait un parallèle fort éclairant concernant trois types d’interprétation : l’interprétation dans la lecture des textes de la tradition juive ; l’interprétation dans la lecture des textes psychanalytiques ; mais aussi l’interprétation dans la cure psychanalytique – puisque la psychanalyse, dit Lacan, c’est la lecture du texte que déploie la parole du psychanalysant[11]. Sur ce point, Lacan ira d’ailleurs jusqu’à dire que la psychanalyse se rapproche du midrash, en ce que, comme le Juif, le psychanalyste « sait lire, c’est-à-dire que de la lettre il prend distance de sa parole, trouvant là l’intervalle, juste à y jouer d’une interprétation »[12]

            Deuxième point : l’auteure nous dit que l’interprétation, c’est de l’ouverture. Qu’est-ce à dire ? L’interprétation, ce n’est pas la vérité. Bien plutôt, dans l’interprétation, il y a de la vérité. En somme, la vérité dans l’interprétation n’est pas tout, elle n’est pas-toute, comme y insiste dans sa préface Stéphane Habib – à la suite de la réflexion de Lacan sur le pas-tout[13]. En premier lieu, parce qu’il y a de l’équivoque, de l’ « ambivalence de sens » dans les mots (p. 43)[14].

            Troisième point : ce sur quoi insiste aussi à mon sens Delphine Horvilleur, c’est le fait qu’interpréter (un texte), c’est poser un collectif lié à ce texte, un collectif de lecteurs, et même un collectif transgénérationnel de lecteurs. Car, dans le passé, le texte (encore une fois celui de la tradition juive, celui de la tradition psychanalytique) a eu des lecteurs et des lectures. Ces lectures passées, l’interprète doit (c’est là un principe éthique) les discuter : « c’est le principe clé de l’interprétation juive », écrit l’auteure, « le lecteur doit toujours, d’une manière ou d’une autre, faire avec ce qu’on a fait dire aux textes avec lui » (p. 25-26).

            Plus encore, le judaïsme pose que le texte aura aussi, dans l’avenir, des lecteurs : « le sens même de l’exégèse juive, c’est celui-là : la conscience que le texte n’a jamais fini de parler, qu’il lui reste toujours à dire, et que le prochain lecteur vous dira peut-être ce que le texte veut dire et peut encore dire » (p.25).

            Bref, il en va là – et c’est là un quatrième point, fondamental, concernant ce que nous dit Delphine Horvilleur – du fait de laisser la signification ouverte, « de laisser de l’incomplétude à l’œuvre » (p. 38). En termes psychanalytiques, je dirais : le sujet, en posant un geste interprétatif, pose l’existence, dans son acte de parole en tant que parole, d’un Autre de parole, dans le passé, dans le présent, et dans l’avenir. Et cet Autre ne sait pas tout. C’est là ce que Lacan a appelé, pour l’opposer à l’Autre plein (qui saurait tout – de l’inconscient du sujet – serait détenteur d’un Savoir absolu), l’Autre vide, barré, l’Autre inhérent à la parole, l’Autre du langage. De ce langage qui a existé dans le passé, existe dans le présent, et existera dans le futur.

            Ainsi, le langage, c’est le Temps même. Parler (parler vraiment), c’est s’inscrire comme sujet dans le Temps, pour ouvrir à l’après-coup. Et cette question-là n’est pas de peu de portée, dans notre culture contemporaine enfoncée jusqu’au cou dans le présentisme[15].

            Et cet Autre du langage, cet Autre de la parole, a un lieu, un champ, qui est celui du pacte symbolique[16] – qui ouvre au Temps.

            En somme, comme l’a écrit Delphine Horvilleur, dans son Réflexions sur la question antisémite, pour les Juifs, « tout n’a pas été dit, tout reste à dire »[17]. D’ailleurs, par-là même, dans l’histoire longue de l’Occident, le Juif « empêche de faire tout »[18] – ce qui éveille le rejet du Juif, l’antisémitisme.

            Interpréter un texte, pour un rabbin, pour un psychanalyste, c’est donc poser une collectivité transgénérationnelle ouverte, plurielle, autour du texte, et une collectivité où la lecture doit (il en va là encore d’un principe éthique) être nouvelle, « inouïe » (p. 24).

            Et, élaborerais-je, cette lecture est nouvelle, inouïe, parce qu’à la fois subjective (chaque sujet se subjectivant est singulier) et répondant au contexte historique (et celui-ci change)[19]. En effet, la culture juive libérale, et le Talmud (dont je ne suis guère spécialiste, je vous raconte juste ce que j’ai cru en comprendre) sont fondés, comme le rappelle Armand Abécassis, sur un geste de réinterprétation toujours subjective et singulière, des textes de la tradition. Cette réinterprétation cherche à éclairer à la fois ces textes dans leur contexte, et à voir comment repenser leur apport dans le nouveau contexte dans lequel nous nous situons. Cette réinterprétation singulière et contextuelle ouvre à des interprétations toujours singulières, toujours différentes, toujours nouvelles. Et c’est bien la singularité, la nouveauté, et la pertinence au regard du contexte de l’interprétation qui sont ici visées. Ce contre la plate exégèse, et contre son rejet de la singularité et du désir, mais aussi contre l’oubli de la contextualité et de l’historicité. J’aimerais insister sur ce que ce rejet et cet oubli impliquent en termes de savoir, qui se trouve considéré comme un attribut de statut et de pouvoir – et non, comme le fait la psychanalyse, en termes d’hypothèse au regard d’un réel énigmatique, et de traversée des illusions liées à une position narcissique de savoir (puisque la transmission opère toujours dans les failles du savoir).

            Cinquième point : cette collectivité transgénérationnelle, c’est le lieu de la transmission, de la transmission comme reprise créatrice, comme fidèle infidélité, ou comme infidélité pour être fidèle. Voici ce que Delphine Horvilleur en dit : « c’est la fameuse fidélité-infidélité en tant que ’’clé de la transmission’’, l’impossible réplication à l’identique d’un modèle qui nous a donné naissance et qui oblige tout héritier à assurer la pérennité du système dans leur fidélité partielle à ce même système » (p. 28).

J’aimerais faire ici remarque importante: en cela, Delphine Horvilleur est bien, comme elle le dit, une lectrice de Derrida qui a pensé, en lien la judéité, cette infidélité fidèle. Comme l’écrit Derrida, la perte, « le deuil est une fidélité infidèle »[20].

            Sixième point : ce que demande éthiquement le geste d’interprétation, c’est donc, pour le sujet, de partir, de sa singularité. Car le sujet, dans le judaïsme, pour la psychanalyse, et sans doute plus généralement, s’il est un sujet, est séparé, et pris dans un geste de singularisation. Il reste que cette séparation n’est pas isolement, bien au contraire. Car la singularisation est permise par le collectif transgénérationnel posant la nécessité éthique la séparation.

            Ainsi, à mon sens, en interprétant et en inscrivant le texte dans le grand jeu des interprétations de la collectivité transgénérationnelle, le sujet lecteur échappe au face-à-face dyadique avec le texte. Et même, il échappe aux deux formes de lecture que peut prendre ce face-à-face dyadique :

– à la lecture relevant du dogmatisme de la soumission, où le Texte serait la Vérité et dirait tout ce qu’il y a à dire – et alors le texte ne peut être écouté ;

– comme à la lecture relevant de l’arrogance, où le Lecteur se pose en position de surplomb face au texte, et ne laisse pas sa parole être travaillée, pas traversée, par lui ; alors que ce travail, cette traversée permet une déprise, de son propre discours ; et que ce travail permet aussi une traversée réflexive de son propre discours, permettant d’ouvrir ce dernier.

            En somme, ce n’est que dans l’indocilité (que j’ai évoquée précédemment) d’un sujet s’autorisant de sa propre parole (et de quelques autres) que peut naître une reprise véritable, une reprise créatrice.

            Delphine Horvilleur insiste sur cette indocilité, qu’elle appelle – au regard de la tradition juive – l’infidélité. Et elle le fait en interprétant de manière nouvelle et singulière le cheminement d’Abraham dans la Bible. Elle rappelle en effet qu’Abraham écoute l’appel du « Va vers toi ». Cela fait qu’ « il devient en cet instant un ’’Hébreu’’, littéralement qu’il devient ’’quelqu’un qui passe’’, ’’quelqu’un qui traverse’’. En un mot, il est celui qu’il est, parce qu’il n’est plus celui qu’il était. Il est celui qu’il est, parce qu’il n’est plus là où il était. Son identité est définie par une ’’non-identité’’ à ses origines et une rupture avec elle’’ » (p. 31-32). Ce qu’avance Delphine Horvilleur rejoint d’ailleurs les apports les plus fondamentaux de la psychanalyse. En effet, celle-ci pointe elle aussi le fait que cette fidèle infidélité implique, à un certain niveau, un refoulement de la généalogie. Cela fait que, si l’on transmet, l’on ne sait pas ce qui se transmet. Cela fait aussi que ce qui se transmet, se transmet toujours depuis la faille du sujet qui transmet[21].

            Bref, ajoute l’auteure, « Abraham est l’homme qui est parti du lieu de sa maison », qui est sorti de la tutelle discursive et psychique dans laquelle il était nécessairement plongé.  Il en va là, avec Abraham, du dégagement de l’Autre, de la singularisation du discours, avec la  pratique de la perte et de la séparation qui fondent la parole et la subjectivation.  

            Et Delphine Horvilleur de nous proposer un autre élément de lecture, subtil et nouveau, concernant Abraham. Elle insiste sur le fait que la père d’Abraham, déjà, dit la Bible, a été infidèle et indocile : il « s’est déjà mis en route » et « a été le premier à le faire dans la famille » (p. 35).  Aussi Abraham n’est-il pas un sujet autoengendré qui s’est autocréé. Non, dans son geste de dégagement, d’indocilité, d’infidélité, il a été fidèle au geste de dégagement, d’indocilité, d’infidélité, de son père. Il en va là, dit l’auteure, d’une « fidélité à une infidélité fondatrice » (p. 37). Dans sa relation à son père, Abraham a repris à son père son geste de perte, de séparation. En somme, « l’histoire d’Abraham, c’est celle d’un arrachement, d’une coupure. (…) Abraham est bien un révolutionnaire, un iconoclaste, un pionnier, quelqu’un qui se met en route d’une façon unique, inouïe, inédite, particulière. Mais l’histoire d’Abraham, c’est aussi l’histoire d’une continuité. Abraham parvient à rompre et à poursuivre à la fois le chemin de son père » (p. 36).

            Plus encore, ce que l’on peut retirer de ce que Delphine Horvilleur avance ici, c’est qu’Abraham a pu faire cet acte de fidèle infidélité parce que son père a été infidèle. Et cela a  permis une fidélité singularisante, une reprise créative, subjectivante. Ici, avec Lacan, l’on pourrait dire que la fonction paternelle, c’est la prise en compte de la mort, c’est le fait de faire le mort – pour que l’enfant (fille ou fils) puisse être infidèle, partir de son désir, et élaborer à sa manière, dans son discours propre, les signifiants reçus.

            J’en viens maintenant au septième point que j’aimerais élaborer. Interpréter, dirais-je (en élaborant ce que nous dit Jean-Richard Freymann sur ce point), c’est introduire de l’écoute dans la parole[22]. Ainsi que le formule l’auteure : « la parole doit avoir pour priorité l’oreille et non la bouche ». C’est cela, dit l’auteure de manière si poétique, qui permet de « laisser fleurir des mots dans son oreille » (p. 38). Et baser la parole sur l’écoute, cela permet d’éviter, dans l’interlocution, l’obsession de l’effet rhétorique, du pouvoir, qu’aurait la parole, en ce qu’elle serait séduction, ou savoir. La parole vraie, ouverte par l’écoute, est en effet déprise, laisser-être ; et non : pouvoir, séduction, savoir, maîtrise – surdité.

            Huitième point, huitième élaboration, dans ma lecture de Le rabbin et le psychanalyste : le geste d’interprétation a à voir avec le féminin dans le sujet. Selon Lucien Israël, la psychanalyse, c’est la féminisation du sujet, dans la mesure où l’écoute est féminine en ce qu’elle relève de l’attente, qui soutient le geste et le déploiement par le sujet de son désir[23]. Delphine Horvilleur, elle aussi (en lectrice elle aussi de Lacan), relie l’écoute et l’interprétation au féminin qui est « précisément la place, le trou, le vide, qui fait de la place au ’’peut-être’’, à ce qui reste à être » (p. 48). Ce qui ouvre à la « nécessité de ne pas finir de dire » (p. 39). Bref, comme y insiste Stéphane Habib dans sa préface, nous retrouvons là la question du pas-tout de la femme (ou mieux : de la position féminine, qui peut être celle de la femme ou de l’homme). Ce pas tout, Lacan l’a éclairé, et Delphine Horvilleur avait insisté dessus dans Réflexions sur la question antisémite[24]. Cela l’avait amené à avancer le fait que la masculinité juive relève d’une féminisation[25]. Cela implique d’ailleurs, dit Delphine Horvilleur, dans le discours collectif dominant, l’association entre le Juif, la femme et l’homosexuel[26] – particulièrement dans l’antisémitisme.

            J’en viens maintenant à mon neuvième – et dernier – élément de lecture : le fait que la réflexion de Delphine Horvilleur nous donne à élaborer les apports de Freud et de Lacan de manière fort féconde, aussi parce qu’elle les met largement au travail. Car enfin, l’auteure nous propose une interprétation fort éclairante concernant le lien entre psychanalyse et judaïsme : la psychanalyse est bien juive en ce qu’elle relève de l’infidèle fidélité. Je la cite : « la psychanalyse, si elle doit quelque chose au judaïsme, c’est d’être l’enfant d’une infidélité juive. Elle est l’enfant d’un héritage infidèle qui a tout à voir avec la fidélité envers une infidélité de la lecture. Une fidélité à une infidélité fonde la possibilité d’une interprétation, et peut-être même de l’interprétation » (p. 29). En somme, en fondant l’interprétation sur la singularité du sujet interprétant (sur son désir), la psychanalyse, comme le judaïsme, se base sur le primat de la singularité (et du désir).

            C’est en ce sens que Lacan avance que le Dieu des Juifs est celui qui affirme la singularité du désir : « Je suis ce que Je suis »[27]. Et Lacan d’ajouter : le Dieu des Juifs est dans la parole de Freud profondément lié « au champ qu’(il) désigne comme la civilisation » [28] – au travail culturel. J’aimerais d’ailleurs rappeler que dans le séminaire RSI de 1974-75[29], Lacan y parle du « dieu juif qu’on ne peut nommer » qui est un « trou », le « trou du symbolique » lié à l’« interdit de l’inceste ». Et même il en va de la « croyance » (j’aimerais insister sur le terme de « croyance » au sens symbolique et non imaginaire du terme) qui « troue le monde », qui « troue le monde pour en faire un monde ». Bref, la rencontre symbolique que pratique et creuse la psychanalyse aide le sujet à fonder sa parole sur le pacte symbolique fondateur, afin de faire lever son désir et de reconnaître celui-ci, de traverser son propre fantasme et de se retourner dialectiquement sur ce dernier. Cette rencontre symbolique consiste en une rencontre fondamentale entre le sujet et l’Autre symbolique, ayant lieu dans l’expérience de la détresse originaire. En effet, comme y insiste L. Israël, l’élaboration et l’expérience du désir, le « champ du sujet », sont rendus possibles depuis le « champ de l’Autre » symbolique[30], de la « rencontre symbolique » : plus encore, il en va là d’une élaboration de la détresse originaire, de ce que Freud appelle l’« Hilflosigkeit »[31]. Et cette élaboration a lieu, dit L. Israël, dans un « être ensemble », un « beisammen sein »[32]. Ce que je traduirais par : « être ’’auprès’’ l’un de l’autre », et ce qui implique aussi une distance entre sujets dans cet être-ensemble de un à un, de désir à désir. Il en va là d’un « désarroi entouré »[33], peut-on dire avec J.-R. Freymann. Et cette rencontre fondatrice, le judaïsme l’a formulée à sa manière : en lien à la question du Dieu et du Sinaï et à l’ « être-avec » dans la « détresse », comme le rappelle le philosophe J. Rogozinski[34].

            Pour en revenir à la question de la dimension juive de la pensée de Freud, c’est aussi en lien à la culture juive qu’il toujours insisté sur l’importance de la sublimation et de la spiritualité (Geistigkeit)[35], et du symbolique et de l’éthique qui leur sont liés. C’est là ce qu’il appelle dans le Moïse, concernant la culture en général, et la culture juive en particulier : « l’incitation à accomplir des progrès de la vie de l’esprit, l’encouragement à des sublimations », ce qui fait que le sujet, dans ce collectif « en arrive (…) à mettre l’accent sur l’éthique »[36]. Ce qui va en 1er lieu, dit Freud, vers le « renoncement pulsionnel »[37]

            Plus encore, la culture juive –  comme sa fille fidèlement infidèle, la psychanalyse – est pour Freud un acteur de « progrès de civilisation », où « l’homme se trouva conduit à reconnaitre d’une façon générale des pouvoirs ’’spirituels’’, c’est-à-dire des pouvoirs qui ne peuvent être appréhendés par les sens, notamment par la vue, mais qui exercent des effets indubitables, voire d’une extrême puissance. » (…) Et, ajoute Freud, il en va là de la « spiritualité » (Geistigkeit) et de « la découverte de l’âme comme progrès spirituel au sein de l’individu »[38]. Je dirais, pour en revenir à la clinique : il en va là de la reconnaissance, dans la cure analytique, du désir, du symbolique, et de l’éthique qui leur est inhérent.

            Ici, j’aimerais insister – à la suite d’A. Michels – sur le fait que c’est bien dans la métaphore, le travail de la lettre, le mot d’esprit, que se déploie cette spiritualité. D’ailleurs, dans sa correspondance à Karl Abraham, Freud insiste sur le « mode de pensée talmudique » dont relève le mot d’esprit[39].

            Ce qui a tout à voir avec une éthique : concernant cette question de la spiritualité et de son lien à l’éthique, j’aimerais aussi citer cette phrase extraordinaire de Foucault : « je crois qu’on pourrait appeler ’’spiritualité’’ la recherche, la pratique, l’expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité »[40].

            Plus encore, Freud insiste dans le Moïse sur le fait que, face aux difficultés politiques et culturelles, ce qui permet au judaïsme de se transmettre et de se récréer de génération en génération, c’est l’étude vivante et non dogmatique, telle que la conçoit le judaïsme, des textes de la tradition. Ainsi, analogiquement, Freud pense-t-il que, face à la destruction du « monde d’hier » (pour reprendre l’expression de Stefan Zweig[41]) dans laquelle la psychanalyse est née, comme face à tous les mutations et catastrophes culturelles, la psychanalyse pourra aussi se transmettre, se recréer, dans l’étude en commun des textes de la tradition. Et c’est ainsi que se transmet la psychanalyse dans les institutions psychanalytiques fidèles au projet de Freud.

            Sur ce point, j’aimerais citer deux passages de Freud. Le premier passage, élaboré d’ailleurs par Delphine Horvilleur dans Réflexions sur la question antisémite[42], est issu de sa correspondance : « Ce ne fut qu’après la destruction du temple visible que l’invisible édifice du judaïsme put être construit »[43].

            Le second passage est tiré du Moïse : « Les Juifs gardèrent le cap sur des intérêts spirituels, le malheur politique de leur nation leur apprit à apprécier à sa valeur la seule propriété qui leur fut restée, leur Ecriture. Immédiatement après la destruction du Temple de Jérusalem par Titus (remarque : et l’on ne peut pas ici ne pas entendre une résonance avec la situation historique tragique de 1939), le rabbin Yochanan ben Zacchaï sollicita d’ouvrir la première école où l’on enseigna la Tora, à Yabnéh. De ce moment, ce furent l’écriture sainte (je dirais : l’étude vivante des textes) et l’intérêt spirituel (je tiens à relever ici le terme de « spirituel », « geistig ») qu’elle inspira qui tinrent ensemble peuple divisé »[44] et permit donc historiquement la perpétuation, la recréation vivante du judaïsme.

            J’aimerais ici remarquer que ce passage ne va pas, au sein de la lucidité face au tragique,  comme y insiste ce dernier Freud[45], sans une « confiance particulière dans la vie » et même sans une « une sorte d’optimisme »[46] A cet optimisme tragique, j’aimerais d’ailleurs associer à la joie, malgré tout, inhérente à la pratique de la parole, dont parle L. Israël[47]. Cette joie n’ayant bien sûr rien à voir avec un plat bien-être.

            C’est d’ailleurs sur cet optimisme tragique que j’aimerais conclure, à l’heure où la montée des périls à la fois sanitaires et économiques, politiques et écologiques, demande à la psychanalyse de se faire créative.


[1] https://tenoua.org/

[2] D. Lorrain, « A l’Est, du nouveau, édito », in Ephéméride 9, https://fedepsy.org/category/ephemeride/.

[3] D’A. Abécassis, voir son formidable texte sur la conception de l’interprétation de Lucien Israël, intitulé « Entre le MiDRaCH et l’interprétation psychanalytique », dans Psychanalyse et liberté, Arcanes 1999, volume collectif en l’honneur de Lucien Israël, et à son non moins extraordinaire Il était une fois le judaïsme. Concernant la judéité et la psychanalyse, voir récemment  : par ex. les réflexions de Jean-Richard Freymann, « La judéité et son rapport à l’impossible », in Passages, no sur « L’éclat et l’écart », 2020.

[4] Qui a été suivi de L’interdit de la représentation.

[5] A. Michels, « Der jüdische Witz/Gesit bei Heine une Freud » in S. Weigel, éd. Heine und Freud ; A. Didier-Weill, Les Trois temps de la Loi ; E. Roudinesco, Retour sur la question juive et Sigmund Freud en son temps et dans le nôtre  ; J. Le Rider, Freud, de l’Acropole au Sinaï et Les Juifs viennois à la Belle Epoque ; E. H. Malet, Freud et l’homme juif.

[6] A. Didier-Weill, Un mystère plus loin que l’inconscient ; E. Roudinesco, Freud en son temps et dans le nôtre.

[7] Sigmund Freud présenté par lui-même, trad. F. Cambon, Gallimard, p. 17

[8] Le Séminaire, Livre XVI., D’un Autre à l’autre, 1968-1969.

[9] L. Israël, Boiter n’est pas pécher.

[10] S. Freud, L’homme Moïse et le monothéisme, trad. Heim, Gallimard, collection Folio, 1986, p. 120-121.

[11] Voir par ex. M. Ritter, « La lettre et le signifiant : l’inconscient est ce qui se lit au-delà de ce qui se dit », in J.-P. Dreyfuss, J.-M. Jadin, M. Ritter, Ecritures de l’inconscient, De la lettre à la topologie.

[12] « Radiophonie », Autres écrits, p. 429.

[13] Le Séminaire, Livre XX., Encore, 1972-1973.

[14] Sur l’équivoque, voir les travaux de M. Ritter, par ex. « L’inconscient nodal (II) », in J.-P. Dreyfuss, J.-M. Jadin, M. Ritter, Ecritures de l’inconscient, De la lettre à la topologie.

[15] F. Hartog, Régimes d’historicité, et récemment Chronos.

[16] Didier-Weill, Les Trois temps de la Loi ; J.-R. Freymann, Eloge de la perte.

[17] Réflexions sur la question antisémite, Grasset, 2019, p. 127.

[18] Ibid., p. 125.

[19] Sur ce point, Armand Abécassis, op. cit.

[20] Points de suspensions, p. 331. Sur cette question chez Derrida, voir le beau livre de J. Rogozinski, Cryptes de Derrida.

[21] J.-R. Freymann, Eloge de la perte, p. 162.

[22] J.-R. Freymann, Introduction à l’écoute.

[23] Boiter n’est pas pécher, p. 257-8.

[24] Op. cit., p. 127

[25] Op. cit., p. 101

[26] Sur laquelle insiste de manière très éclairante E. Roudinesco, par exemple dans La Famille en désordre.

[27] Le Séminaire, Livre XX., Encore, 1972-1973 16.1.73.

[28] Le Séminaire, Livre XVI., D’un Autre à l’autre, 1968-1969, 4.6.69, p. 343

[29] Le Séminaire, Livre XXII., RSI, 1974-1975, éd. Valas, séance du 15 avril 1975, p. 200.

[30] Eloge de la perte, p. 139.

[31] Boiter n’est pas pécher, p. 67.

[32] Boiter n’est pas pécher, p. 50.

[33] Passe, Un Père et manque, p. 133.

[34] Le Moi et la chair, p. 330.

[35] Sur cette question de la spiritualité chez Freud, voir A. Michels, op. cit. particulièrement p. 186sq.

[36] L’homme Moïse et le monothéisme, trad. Heim, op. cit., p. 177.

[37] L’homme Moïse et le monothéisme, trad. Heim, op. cit., p. 215-216.

[38] L’homme Moïse et le monothéisme, trad. Heim, op. cit., p. 213-214.

[39] Lettre à Karl Abraham, 11.5.1908.

[40] L’Herméneutique du sujet, p. 16.

[41] Je renvoie ici à mon texte à paraître sur Le Monde d’Hier de Stefan Zweig.

[42] Op. cit., p. 106-107.

[43] Correspondance, 1873-1939, Gallimard, 1967, p. 29-30

[44] L’homme Moïse et la religion monothéiste, trad. C. Heim, op. cit. , p. 214 ; G.W., XIX., p. 223.

[45] Comme si, de mon point de vue, il avait, dans son travail d’analyse originelle (pour reprendre l’expression d’Octave Mannoni (Clefs pour l’Imaginaire) et la réflexion de Chawki Azouri (« J’ai réussi là où le paranoïaque échoue ») à ce sujet), surmonté, dans ce texte tragique de 1939, la mélancolie qui était la sienne concernant la culture dans le Malaise de la culture de 1930, texte génial mais dans lequel la culture le plus souvent n’est que narcose. 

[46] L’homme Moïse et la religion monothéiste, trad. C. Heim, op. cit., p. 202.

[47]  Boiter n’est pas pécher.


Ici un texte publié dans Ephéméride n° 11, Journal de la FEDEPSY, novembre 2020: https://fedepsy.org/category/ephemeride/

Ce texte a été rédigé à partir d’une intervention au séminaire FEDEPSY du 6.10.20, « Freud à son époque et aujourd’hui », que j’anime avec Yves Dechristé: https://dimitrilorrain.org/seminaire-freud-a-son-epoque-et-aujourdhui/

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J’aimerais vous parler du Monde d’hier de Stefan Zweig, plus précisément de trois chapitres de cet ouvrage : la « Préface », « Le monde de la sécurité » et « Universitas vitae ». Je me concentrerai donc sur le début de cet ouvrage. Pour travailler sur le contexte culturel de l’œuvre de Freud et sur le geste de Freud dans ce contexte, Le Monde d’hier est à ma connaissance une excellente présentation. Mon propos prendra la forme d’une sorte de zigzag entre des réflexions psychanalytiques, culturelles, mais aussi sur la littérature.

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Avant d’en venir au Monde d’hier pour penser la Vienne de Freud et le geste de Freud, j’aimerais faire quelques remarques pour poser certains éléments nécessaires.

Premièrement, il s’avère que, si je ne parle que du début de cet ouvrage, ce livre mérite d’être lu en entier. En effet, il élabore aussi – littérairement – ce qu’il en est de l’advenue à l’échelle historique du réel au sens lacanien, de la mort et de la destructivité pulsionnelle, et même de la mort et de la destructivité collective de masse. Bref, il en va là du malaise dans la culture – dont le point culminant, innommable, est la Shoah[1]. Voilà qui permet de réfléchir au contexte du 2e temps de l’œuvre de Freud et de son geste.

Deuxièmement, concernant le contexte culturel de l’œuvre de Freud, je tiens à préciser que nous disposons bien sûr de nombreux travaux de psychanalystes, dont des psychanalystes de notre École de Strasbourg – évoquons Lucien Israël, Marcel Ritter, Jean-Marie Jadin, Jean-Richard Freymann[2]. De plus, nous disposons aussi des travaux de tout un ensemble d’historiens, de Schorske à Elisabeth Roudinesco, en passant par Jacques Le Rider et Peter Gay, ou encore Eli Zaretsky[3], pour ne citer que quelques noms. Et, bien sûr, en vous parlant, j’élabore leurs travaux.

Troisièmement, je vous propose de parler du contexte culturel de Freud dans l’optique d’une histoire psychanalytique de la culture, celle que je développe pour mes réflexions ailleurs sur Warburg[4] et sur Hamlet[5], et ici sur Zweig. Cette histoire psychanalytique de la culture, je l’envisage fondamentalement une histoire des discours[6], collectifs comme subjectifs. Cela me permettra d’essayer de vous présenter en quoi Freud a fondé le discours analytique en le dégageant des discours ambiants de son époque, mais aussi en élaborant des éléments féconds dans son contexte culturel, de manière radicalement ouvrante, pour fonder cette novation radicale qu’est la psychanalyse.

D’un point de vue psychanalytique, la réflexion sur le contexte culturel ne doit pas nous écarter de la question de l’inconscient, mais elle doit nous aider à parler prioritairement de l’inconscient, comme de la clinique psychanalytique. En somme, c’est pour envisager la complexité de la subjectivité, de la parole et de la psychanalyse que je m’intéresse ici à la question de la culture. En ce sens, je partirai de l’éthique de la psychanalyse telle que l’a éclairée Lacan. Celle-ci soutient la singularisation du discours du sujet par rapport au discours ambiant[7]. Et pour cela, je me baserai sur un approfondissement des apports de notre École de Strasbourg, comme du freudo-lacanisme le plus fécond.

Dans ce cadre comme ailleurs, le double héritage sur lequel se fonde notre École de Strasbourg a beaucoup à nous dire. En effet, ce double héritage s’appuie, pour parler des fondateurs, d’un côté, sur le souci de la clinique et de la créativité chers à Lucien Israël, et, de l’autre, la fidélité à l’apport de Lacan (que l’on trouve aussi chez Lucien Israël bien sûr) et l’étude systématique des textes chers à Moustapha Safouan.

Quatrièmement, au regard du contexte contemporain, je pense que le pas de côté relevant d’une histoire psychanalytique de la culture ouvre à une historicisation de nos interrogations et des discours contemporains. Cette historicisation n’est pas sans intérêt pour nous qui vivons dans une société où le présentisme règne le plus souvent[8].

Cette historicisation nous permet aussi de réfléchir à la manière dont nous pouvons donner à entendre, dans ce contexte contemporain, la psychanalyse, c’est-à-dire son apport et sa créativité, sa portée clinique et culturelle, mais aussi son soutien à la singularisation du sujet et de son discours propre par rapport au discours de son environnement.

Cinquièmement, il s’agira pour moi d’insister sur 4 axes : la portée actuelle du geste et de l’œuvre de Freud ; le contexte culturel et le geste de Freud dans ce contexte ; la clinique analytique, qui est en fait première ; et le texte de Freud et donc sa théorie, son vocabulaire, envisagé aussi en allemand. Quatre mots donc, pour être synthétique, et si je remets les choses dans l’ordre : clinique, théorie, actualité, contexte culturel.

Sixièmement, c’est en ce sens que j’aimerais essayer d’ouvrir de nouvelles voies, de nouvelles pistes avec Freud. Ce pour m’adresser au « profane », comme y insiste systématiquement Freud, face aux discours dominants contemporains qui se situent du côté du rejet du désir

C’est d’ailleurs ce que Freud a fait : ouvrir une nouvelle voie en fondant un dispositif et une technique, mais aussi une forme spécifique de science, appelés psychanalyse. Véritable exploit culturel si l’on considère l’histoire pour ce qu’elle est : quelque chose de tragique, de conflictuel, de dynamique et d’ouvert, et non comme un plat résultat à contempler a posteriori, de manière tout aussi plate. Et c’est dans cette histoire que j’aimerais pour ma part situer Freud et son geste, avec ce que cela implique en termes de prise en compte du contexte culturel de l’époque. En ce sens, je vous propose de nous intéresser à la manière dont Freud a inventé le discours psychanalytique en le dégageant des discours collectifs de l’époque.

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J’en viens maintenant à Stefan Zweig. Quelques mots de présentation. Stefan Zweig est un écrivain juif viennois, né en 1881, vingt-cinq ans après Freud. Il appartient donc à la génération suivante, marquée par l’œuvre de Freud. Essayiste, romancier, il est l’une des figures intellectuelles et littéraires fondamentale du monde d’hier, de la Vienne et de l’Europe d’avant le nazisme. Son œuvre profonde, multiple, largement nourrie de celle de Freud, est toujours extrêmement lue.

Issu d’une grande famille de la bourgeoisie juive viennoise, Zweig est un représentant de l’humanisme cosmopolite, ce discours collectif important à l’époque – et j’aimerais dans ma réflexion positionner Freud dans la tectonique des discours collectifs de son époque. Zweig est un compagnon de route de la psychanalyse, un défenseur de celle-ci dans le débat public, un ami de Freud qui admire son œuvre et avec lequel il dialogue en profondeur, par exemple dans leur correspondance, où ils parlent bien sûr beaucoup de psychanalyse et de littérature, entre autres. Zweig a écrit divers textes sur Freud et sur la psychanalyse – dont il serait intéressant de parler à l’occasion, aussi pour en pointer les importantes limites. J’aimerais aussi noter ici que Zweig a présenté à Freud Romain Rolland et Salvador Dali. Le portrait de Freud qu’il fait à la fin du Monde d’hier est saisissant.

Avec la montée du nazisme, Zweig s’exile et s’installe au Brésil. En 1942, Zweig s’y suicide de désespoir.

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Le Monde d’hier, que l’on présente souvent comme les Mémoires de Zweig, est en fait un portrait de la Vienne et de l’Europe jusqu’en 1939. C’est pour cela que le sous-titre de l’ouvrage est : « Souvenirs d’un Européen ». Ce livre, Zweig l’écrit au Brésil entre 1939 et 1941. C’est dans l’immédiat après-coup de la destruction de la Vienne et de l’Europe d’avant le nazisme que Zweig écrit les Mémoires de la Vienne de Freud et de cette Europe. Le livre paraît en 1943, un an après sa mort.

J’aimerais faire quelques remarques sur l’écriture et sur la réflexion de Zweig dans cet ouvrage, pour dire quelques mots de l’écoute psychanalytique de la parole littéraire, mais aussi pour insister sur ce qui fait, selon moi, la parole psychanalytique, telle que Freud l’a fondée.

Pour pénétrante, l’analyse de Zweig n’est pas sans être régulièrement marquée par d’importantes idéalisations. Par exemple, en ce qui concerne la monarchie habsbourgeoise régnant sur l’Autriche-Hongrie[9], ou en ce qui concerne la minimisation de la crise économique de 1873. Concernant la dictature brésilienne alors qu’il était installé là-bas, ou concernant la manière de lutter contre le nazisme, et concernant le caractère absolument destructeur du nazisme, Zweig n’a pas non plus été lucide. Sur l’Horreur du nazisme, c’est son ami l’écrivain viennois Joseph Roth qui l’aidera à ouvrir les yeux dans les années 1930[10]. Plus encore, Zweig refuse longtemps, jusqu’au milieu des années 30, d’engager sa parole politiquement, ce qui est critiquable dans une situation politique aussi tragique. Mais à partir de la moitié des années 30, il s’engage enfin pour défendre les Juifs et les enfants juifs, tout en refusant toujours de critiquer publiquement l’Allemagne nazie[11]. Il reste que cette réticence à s’engager, pour problématique, n’est pas une marque d’indifférence, mais qu’elle le déchire[12] – en termes analytiques, peut-être peut-on y voir quelque obsessionnalité.

Ces idéalisations et cette réticence à s’engager sont aussi liées au discours collectif, important à l’époque, de l’humanisme cosmopolite. Cet humanisme cosmopolite, Zweig en critique d’ailleurs lui-même les limites, dans Le Monde d’hier comme déjà dans son très bel essai de 1934 sur l’humaniste renaissant Erasme.

Il reste que j’aimerais tout de même relever que Zweig a eu le mérite de toujours militer, même aux heures les plus sombres, pour une union européenne transnationale.

De plus, indépendamment des accointances subjectives que l’on peut avoir ou non avec les choix esthétiques de Zweig comme écrivain, la position analytique me semble demander d’écouter dynamiquement cette idéalisation et ces limites dans la parole littéraire de Zweig. Ce d’autant plus que cette dernière est malgré tout restée ouverte, et que les limites de Zweig n’ont pas impliqué, à la différence d’autres intellectuels, des engagements politiques problématiques au regard de l’Histoire. Et puis le psychanalyste, dans l’écoute de la parole littéraire ou en séance, a lui aussi nécessairement, comme tout sujet, ses illusions – son fantasme. C’est pour cela que la parole psychanalytique, avant tout, relève d’un travail d’énonciation, d’écoute et de dialectisation des illusions – du fantasme – comme y insiste Lacan qui a parlé de nécessaire « naïveté » du psychanalyste[13]. D’ailleurs, Lacan a ajouté à cela que la résistance, dans la psychanalyse, c’est avant tout celle du psychanalyste. Voici ce qu’il dit en effet sur ce point : « Il n’y a qu’une seule résistance, c’est la résistance de l’analyste[14]. » Bref, comme nous le rappelle Lacan, la psychanalyse n’a donc rien à voir, malgré bien des déviations dans la pratique, avec la croyance en la possibilité d’une position de surplomb (de Savoir), qui dégagerait le sujet (-psychanalyste) de toute illusion, et lui donnerait la possibilité de considérer, depuis cette position de surplomb (de Savoir), les illusions et les idéalisations de l’autre[15].

En ce sens, le geste fondateur de Freud (en premier lieu dans L’Interprétation du rêve) fut justement, il le dit lui-même, de « partager » ses « rêves » autant que de les « interpréter ». Il s’est agi pour lui de témoigner de ses illusions, de son fantasme – et partant de la conflictualité inhérente à la subjectivité – autant que de les traverser et de se retourner dessus. C’est d’ailleurs en cela, dit-il, que consiste le « surmontement » ou « surmontement de soi », « (Selbst)überwindung », analytique. J’aimerais ici citer Freud. Dans L’Interprétation du rêve, dans le chapitre sur les affects dans le rêve, voici ce que dit Freud, plutôt littéralement :

« On ne peut pas se cacher le fait qu’un difficile surmontement de soi fait partie du fait d’interpréter et de partager ses rêves » (« Man kann sich’s nicht verbergen, daß schwere Selbstüberwindung dazu gehört, seine Träume zu deuten und mitzuteilen[16] »). 

On pourra aussi citer par exemple la manière dont Freud témoigne, dans le chapitre sur la méthode de l’interprétation du rêve, de l’exigence éthique de la psychanalyse : « avoir à surmonter (…) des difficultés » dans le travail « d’interprétation du rêve » (« j’ai à surmonter des difficultés », « Schwierigkeiten (…) habe ich zu überwinden »). Et Freud de citer en français Delboeuf (philosophe et psychologue belge de la 2e moitié du XIXe siècle, qui a travaillé sur l’hypnose), dont il transpose la réflexion au champ psychanalytique : « tout psychologue est obligé de faire l’aveu même de ses faiblesses s’il croit par là jeter du jour sur quelque problème obscur [17]. »

En somme, la réflexion de Freud relève de la psychanalyse originelle (Octave Mannoni parle d’« analyse originelle », ce qu’approfondit Chawki Azouri[18]) fondatrice de la psychanalyse. Le geste théorique de Freud est pour lui une manière de traverser ses propres évitements, son propre fantasme, sa propre résistance, ses propres failles, sa propre obsessionnalité. Il en va là de l’éthique de la psychanalyse, comme traversée, avant tout par le psychanalyste, du fantasme, comme traversée de sa propre résistance, ouvrant à un retournement dialectique sur le fantasme. Ce qui seul soutient le travail analytique du psychanalysant. Ainsi en est-il concernant Freud en premier lieu dans son texte de 1905 sur sa patiente Ida Bauer, qu’il dénomme « Dora[19] » (tel que Lacan l’éclaire et le met au travail[20]). Et ce, même si, dans le travail avec Ida Bauer, Freud expérimentera ses propres limites.

Ainsi, à mon sens, réentendre le geste de Freud dans sa fraîcheur, réentendre sa psychanalyse originelle, c’est partir de cette exigence éthique qu’a éclairée Lacan (et qu’il a éclairée, afin que la psychanalyse ouvre la parole du sujet à l’Autre barré, au champ de l’Autre[21], et afin de soutenir et déployer le pacte symbolique qui fonde sa parole[22]).

Et, de ce point de vue, Zweig est un contemporain de Freud qui, comme d’autres, a entendu le message de Freud dans sa fraîcheur, et nous permet de réentendre celui-ci en ce sens.  Car la parole littéraire de Zweig est marquée par Freud en ce qu’elle témoigne d’une traversée des illusions subjectives, d’une dialectisation de la conflictualité subjective, et d’une ouverture au réel et au devenir. Cela fait qu’on ne peut qualifier Zweig d’auteur platement idéaliste. Pour illustrer mon propos, je tiens à citer, dans une traduction personnelle, un passage du chapitre « Le coucher du soleil » dans le Monde d’hier :

« Ne serait-il pas meilleur pour moi – ainsi continuait ma rêverie en moi – que quelque chose d’autre advienne, quelque chose de nouveau, quelque chose qui me rende plus intranquille (unruhiger), m’excite plus et me rende plus curieux (gespannter), me rajeunisse, en exigeant de moi un nouveau et peut-être encore plus dangereux combat ? »

Bref, il y a bien là, dans l’écriture de Zweig, une forme littéraire de traversée éthique par le sujet de ses propres illusions. Il y a là une forme littéraire, non analytique (plus classiquement narrative donc que divisée, bifurquante, éclatée – comme l’est la parole analytique) du « surmontement de soi », tel que Freud l’envisage et le pratique dans le champ analytique et sous forme analytique.

Concernant son cheminement littéraire, Zweig situe celui-ci dans ce cadre : comme geste pour dégager sa parole du « complexe de sécurité » qui fut celui du discours de sa société, de son père, de sa famille. En somme, Zweig cherche à dégager sa parole du complexe de son père – et de la société telle que l’a construite la génération de ses parents. Intéressante définition de la subjectivation, je trouve.

Sans doute faut-il ajouter à cela que Zweig a aussi déployé son propre « complexe de sécurité », sa propre matrice d’illusions narcissiques que traverse le travail d’écriture dont ce livre est le fruit. En somme, il y a dans ce livre un travail explicite, assumé comme tel, de traversée dialectique et interminable de ses propres illusions.

Car Zweig sait que la vérité est un mi-dire, ou tout du moins qu’elle est un dire partiel, ainsi que le lui a dit Freud : « il n’y a pas plus de vérité à 100% que d’alcool à 100%. »

En somme, malgré les limites de Zweig, limites qu’il essaie de traverser, d’appréhender et qui le déchirent, étudier Le Monde d’hier est pour nous une manière d’entrer dans le contexte culturel de l’œuvre et du geste de Freud, et des débuts de la psychanalyse. Zweig pense avec Freud et parle de Freud, de sa théorie de la culture, de son apport culturel. Mais il ne nous parle pas en tant que telle de la psychanalyse comme dispositif ni comme discours. Il reste que lire Zweig est malgré tout utile pour se pencher sur le monde de Freud dans ses différentes facettes afin de mieux appréhender le geste de Freud, la naissance et les débuts de la psychanalyse. Mais aussi, je tiens à insister sur ce point, cela nous est utile afin d’appréhender la psychanalyse en tant que dispositif de parole spécifique. Et le dispositif spécifique de la psychanalyse déploie et écoute les signifiants du psychanalysant, pour, dans le transfert, ou mieux, dans la transférisation[23], soutenir le déploiement puis la traversée de son fantasme, en un retournement dialectique. Ce qui importe, c’est bien la dynamique de la parole du sujet afin de faire se lever son désir, et l’éthique et la créativité qui lui sont inhérentes. Et il me faut aussi insister sur l’importance, pour la psychanalyse, de la question de la singularisation de la parole du sujet, et du dégagement du discours ambiant dans lequel il est plongé. Car c’est une question qui m’importe particulièrement en ce qui concerne l’histoire de la culture dont je parle ici, qui est fondamentalement une histoire des discours. Oui, cela m’importe particulièrement pour essayer de voir comment Freud a dégagé sa parole des discours collectifs de son environnement. Pour voir comment il a construit le discours psychanalytique par rapport aux discours collectifs (au pluriel) de son époque, justement comme dispositif de dégagement par le sujet de sa parole des discours de son environnement – de dégagement de l’Autre, nous dit Lacan[24]. Car, lorsque je dis cela, je me base bien sûr sur Lacan qui, en élaborant Freud, est allé plus loin que lui[25].

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En fait, j’aimerais ici vous présenter une élaboration avec ce que nous dit Stefan Zweig, concernant Vienne et l’Europe de la fin du XIXe siècle jusqu’en 1914. Et cela engage la question de la culture.

Plus précisément, j’aimerais mettre au travail ce que nous dit Zweig dans le même esprit que certaines analyses de Freud dans L’Homme Moïse et le monothéisme – que Zweig évoque à la fin du Monde d’hier. En effet, je trouve qu’il y a certains échos entre le Moïse et le Monde d’hier, en ce qu’il s’agit dans les deux ouvrages, comme l’écrit Freud, d’étudier « les progrès culturels de l’humanité et les changements intervenus dans la structure des communautés humaines[26] ». Plus encore, il s’agit pour Zweig (et ici Zweig met au travail Freud), comme pour Freud en général – et pour Lacan bien sûr – d’étudier dans leur complexité et leurs ambiguïtés les progrès et les régressions culturels. J’aimerais ici insister à quel point ce sont là des questions classiques à l’époque, que l’on retrouve par exemple aussi chez Nietzsche (Zweig a écrit sur Nietzsche), ou chez l’historien de l’art et de la culture Warburg dont je vous ai parlé ailleurs.

Bref, les réflexions de Zweig – mettant au travail Freud – sur la culture, son histoire, sa complexité, son évolution, sont bien fécondes pour nous. C’est aussi le cas pour donner à entendre la portée culturelle de la psychanalyse, concernant l’histoire de la culture, mais aussi dans notre situation culturelle contemporaine.

D’ailleurs, pour en revenir au Moïse de Freud, Freud essaie d’étudier, concernant la figure de Moïse et son apport, le judaïsme, ce qu’il appelle une « époque de floraison culturelle[27] ». Et dans le Monde d’hier, Zweig étudie certes les régressions culturelles de l’Europe qui mèneront à l’Horreur. Mais il étudie aussi les progrès culturels, liés aux Lumières, qui ont eu lieu avant celles-ci, et contre lesquels le nazisme comme « révolution culturelle » a réagi[28]. Et ces progrès culturels ne se font pas sans trancher dans bien des résistances. De ce point de vue, dans son livre, malgré ses limites, Zweig arrive à rendre compte de la dynamique et de l’ambivalence, de la complexité et des conflictualités du monde de Freud. Il pose aussi des questions qui restent à mon sens toutes d’une grande actualité.

Plus encore, concernant les discours et les mécanismes collectifs, Zweig met au travail Freud et sa réflexion sur la subjectivité et sur la culture. Il parle longuement de la sexualité. Mais aussi, il le dit, Zweig a pleinement conscience que le sujet est le produit de sa culture, je dirais, du discours collectif. En même temps, Zweig analyse avec lucidité, je cite, la « dissociation », ce que l’on appelle le clivage de l’objet qui est omniprésent dans les discours collectifs. Zweig analyse aussi, comme il le dit, la cruauté de la société, des collectifs, contre ceux qui révèlent leurs secrets et leurs injustices.

En somme, mon hypothèse ici est que, ce à quoi Zweig nous aide particulièrement, c’est à appréhender ce qu’il en est, concernant le monde de Freud, des dynamiques et de l’évolution de la culture, des discours collectifs et des subjectivités. Voilà qui nous sera utile pour appréhender Freud dans son contexte culturel.

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À mon sens, Zweig nous permet de voir en quoi la société viennoise européenne connut une profonde évolution. Dès lors, j’aimerais maintenant en venir aux quatre temps de l’évolution culturelle de la Vienne de Freud, telle que Zweig les développe. Pour le reformuler dans des termes qui cherchent à mettre au travail le propos de Zweig, je dirais :

1er temps : Qu’il existe tout d’abord dans la Vienne de Freud ce que je propose d’appeler la « société d’avant-hier » où domine, comme le dit Zweig, le discours collectif du la bourgeoisie libérale ;

2e temps : Qu’advient à partir de la fin du XIXe siècle ce que j’appelle la société d’hier proprement dite ; grâce au travail culturel des générations de Freud et de Zweig (des membres de ces générations qui vont en ce sens) a lieu une ouverture des discours collectifs et des subjectivités ;

3e temps : Qu’advient aussi à la fin du XIXe siècle la société de masse (que Freud a étudiée dans sa Psychologie des masses), avec le déploiement du nationalisme qui mènera à la Première Guerre mondiale et au nazisme ;

4e temps : Et puis, tragiquement, a lieu dans les années 30 le triomphe du nazisme et la destruction de la culture européenne de l’époque et de l’Europe et le meurtre de masse des Juifs d’Europe, telle que les constate tragiquement Zweig entre 1939 et 1942 – lui qui appréhende que quelque chose relevant de l’Horreur absolue est en train d’arriver aux Juifs.

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Commençons donc par le 1er temps, par ce que j’appelle donc la société d’avant-hier, qui est la société dans laquelle sont nés Freud puis la psychanalyse. Jusqu’à la fin du XIXe siècle, à l’époque que Zweig appelle « préfreudienne » (car il fait de l’œuvre de Freud un vecteur de changement culturel majeur) dominait le discours collectif de la bourgeoisie libérale. Ce discours collectif, Zweig en présente la complexité – sauf sur un point important, nous le verrons. Bref, si parfois on trouve une connotation de nostalgie quand il parle de cette société d’avant-hier, il s’avère que Zweig mène une solide critique de cette société.

D’un côté, ce discours collectif de la société d’avant-hier est marqué par l’évolutionnisme culturel, et sa religion ou son mythe collectif du Progrès inéluctable – qui occulte le réel au sens lacanien du terme. C’est là une époque où, nous dit encore Zweig (qui pointe les signifiants importants dans le discours ambiant de la Vienne de Freud), la « sécurité » (du sujet bourgeois, de la classe sociale bourgeoise, y insiste Zweig en lecteur de Balzac auquel il a consacré un essai) est recherchée et sans cesse invoquée. Il y a là une foi évolutionniste dans le progrès, dans la technique et la science.

Il y a là encore, ajoute Zweig, un « délire optimiste », croyant en un progrès moral et culturel rapide et continu. Dans cette société d’avant-hier, le moralisme domine et rejette la sexualité et le corps, mais aussi la singularité du sujet et le féminin, tout en étant foncièrement hostile à la jeunesse, aux femmes, et à l’amour. Le système économique est inégalitaire, et le libéralisme fait selon Zweig l’erreur humaine et politique de ne pas prendre soin d’une bonne partie de la population et de les laisser dans la misère. Mais les relations économiques et sociales, à Vienne, vont quelque peu vers des compromis et vers quelques progrès sociaux, constate Zweig qui politiquement est plutôt proche des sociaux-démocrates.

À Vienne donc, à la classe bourgeoise, ce système économique prodigue un rythme de vie tempéré, bien loin, précise Zweig, de l’« accélération » du rythme de vie qui aura lieu avec l’advenue de la société de masse à la fin du XIXe siècle (sur l’accélération, je renvoie aux travaux d’Hartmut Rosa). Il n’existe pas encore, insiste Zweig, à Vienne, ni en Autriche, de société de masse comme déjà en Allemagne, en France ou en Angleterre. La Vienne de Freud et de Zweig, c’est la Cacanie de Musil, autre auteur viennois de l’époque, dans son grand roman – passionnant pour nous – L’homme sans qualités : un royaume à l’État et à l’économie qui apparaissent désuets au regard de l’hyperorganisation économique et étatique qui naît ailleurs dans les grandes nations européennes. Pour le dire dans mes termes, Zweig insiste largement sur le caractère non hyperorganisé de cette société, qui n’est pas encore une société de masse. Et c’est un élément que je trouve particulièrement fécond dans sa description du contexte culturel – pour saisir la différence d’avec notre société à nous, j’y reviendrai à l’avenir.

Dans cette société, l’école relève d’une logique patriarcale et cherchant à soumettre les élèves et à rejeter, dit-il, leur énergie, leur élan, leur sexualité, leur désir. Il y a là, précise Zweig, un « autoritarisme » scolaire où la parole est fondamentalement « verticale » – ce qui fait que la parole des élèves comme sujets est rejetée. Il y a dans la Vienne de Freud, dit Zweig, un véritable rejet de la jeunesse. Ce rejet n’est d’ailleurs pas aussi présent à Berlin à la même époque, constate-t-il. D’ailleurs, Zweig nous en parle ; Berlin (lieu important aussi pour l’histoire de la psychanalyse) sera aussi un lieu d’ouverture tout à fait formidable à l’époque – comme en témoigne d’ailleurs récemment le dernier ouvrage de l’historien de l’art et de la culture Horst Bredekamp sur Warburg et sur l’ethnologie berlinoise de l’époque[29]. Je tiens à évoquer les travaux passionnants de Horst Bredekamp (qui a aussi travaillé sur Freud et Lacan[30]) car le passage que j’ai dans le passé fait à Berlin, comme Visiting Fellow dans le département de l’Université Humboldt qu’il dirigeait, a compté pour la réflexion que je développe ici.

En somme, dans la société d’avant-hier, ce sont le réel, le tragique qui sont évacués – du fait du mythe collectif évolutionniste[31]. Dans ce discours collectif libéral, les forces destructives inhérentes à la subjectivité sont, dit Zweig évoquant explicitement Freud, « refoulées » – réprimées – « sous une légère couche ». Sur ce point, il est manifeste que Zweig élabore ce que Freud nous dit dans les « Considérations sur la guerre et la mort » écrites pendant la Première Guerre mondiale, ainsi dans ses réflexions sur la culture – en premier lieu « Le Malaise dans la culture » de 1929.

En même temps, ajoute Zweig, cette société d’avant-hier est complexe et ambivalente. En effet, cet optimisme culturel du monde libéral a en même temps selon lui quelque chose de fécond sur certains plans, malgré tout, avec la valorisation du travail culturel et de l’indépendance du sujet que l’on trouve dans le discours collectif. C’est d’ailleurs ce qui se déploie dans le cadre des milieux intellectuels et artistiques gravitant autour de la revue Die Neue Freie Presse, à l’orientation politique libérale. C’est cette revue, haut lieu des débats viennois et européens, lieu lui ouvert à la jeunesse, qui va lancer Zweig. Cette revue accueillera bien d’autres figures importantes de l’époque, comme par exemple, pour parler de littérature, Schnitzler, l’écrivain préféré de Freud, ou le poète Rilke, qui est aussi ami avec Freud.

En somme, Zweig trouve, dans l’après-coup de son existence emportée, comme le monde, dans la destruction nazie (et le nazisme est avant tout le résultat de la société de masse poussée à son extrême), que ce monde d’avant-hier avait tout de même le mérite de valoriser (pour les hommes bourgeois, certes, comme il le dit) un rythme existentiel tempéré. Cette société d’avant-hier viennoise avait aussi le mérite de valoriser une relation au passé marquée par une exigence de mémoire ; alors que la société de masse, avec son rythme existentiel accéléré, a tendance à laisser de côté la mémoire, la transmission, dit Zweig. Car la question de la transmission est centrale pour Zweig, j’en parlerai une autre fois. Et tout ceci n’est pas sans intérêt pour nous, qui vivons dans une société où le présentisme règne le plus souvent.

De plus, ajoute Zweig, le discours libéral de l’époque est problématique politiquement. Il néglige les problèmes sociaux posés par le capitalisme débridé de l’époque, ce qui favorise, dit Zweig, la montée du nationalisme allemand antisémite. Mais le discours libéral est aussi (et cela, Zweig n’en parle pas) très germanocentré et très légitimiste vis-à-vis de la monarchie habsbourgeoise. En effet, la réalité politique de cette monarchie ne correspond pas au discours officiel « supranational ». De cela donc, Zweig ne parle pas car il idéalise la monarchie habsbourgeoise. De plus, il aura toutes les difficultés à véritablement prendre en compte ce qu’il en est véritablement de la montée de l’antisémitisme – ce qui se retrouve dans son portrait ambigu du maire chrétien-démocrate et antisémite de Vienne, Lueger.

Car avec la crise économique de 1873, due à un krach financier, et avec l’advenue de tout un ensemble de scandales financiers, les libéraux vont être politiquement discrédités. Alors de nouveaux partis de masse vont commencer à jouer un rôle politique. Ainsi des chrétiens-démocrates antisémites de Lueger. Ainsi aussi des sociaux-démocrates et des socialistes. Ceci est important à noter car cette évolution changera de manière très substantielle la tectonique des discours collectifs dans la Vienne de Freud.

D’ailleurs, Freud et Zweig, dans leurs œuvres, prennent en compte la crise qu’ont connu à l’époque les Lumières et le libéralisme politique. Ils tirent même les conséquences de la crise du libéralisme politique, et des limites des Lumières rationalistes et du libéralisme du parti libéral. Cela permettra à Freud, il me semble, de proposer une forme plus lucide et plus aboutie des Lumières[32] – plus « sombre » comme y insiste Élisabeth Roudinesco.

En conclusion de ce texte, qui appelle une suite, j’aimerais évoquer rapidement la société d’hier telle que la caractérise Zweig, et qui succède à la société d’avant-hier des pères de la génération de Zweig. Alors advient une société nouvelle, avec de nouveaux discours collectifs. Pour en dire deux mots, cela constitue par bien des points une évolution culturelle féconde dans laquelle Freud et la psychanalyse jouent un rôle central, ainsi que tout un ensemble d’auteurs et d’artistes qui pour partie sont associés à Freud, et qui sont surtout les acteurs historiques et culturels de l’ouverture qui a lieu avec l’advenue de la société d’hier.

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Concernant cette société d’hier, Zweig insiste sur le fait qu’a lieu à l’époque une ouverture des discours collectifs et des subjectivités à la prise en compte de tout un ensemble d’éléments fondamentaux – prise en compte générale, pas psychanalytique, mais à laquelle la psychanalyse dans sa portée culturelle a participé. Ainsi a lieu à l’époque, sur différents plans, une véritable ouverture des discours collectifs et des subjectivités à différentes choses fondamentales pour la psychanalyse : à la sexualité et à la jeunesse, dans une certaine mesure aux femmes et au féminin, dans une certaine mesure aussi à l’homosexualité (La Confusion des sentiments de Zweig témoignant de celle-ci) – en même temps que le chemin sera encore long pour une plus importante reconnaissance. D’ailleurs sur ce point, ce que dit Zweig va dans le sens de ce que montre Élisabeth Roudinesco dans son très passionnant livre La Famille en désordre[33], qui nous aide à historiciser ces questions.

Sur la question du féminin qui nous importe, je tiens aussi à préciser que notre École de Strasbourg, particulièrement avec Lucien Israël, a aussi posé en profondeur et de manière éclairante cette question, au point d’insister sur le le fait que la psychanalyse relève d’une féminisation[34]. Je vous en parlerai une autre fois.

Mais j’approfondirai dans un autre texte ma réflexion sur Zweig, dont cette question de la société d’hier, de la nouvelle société qui advient en partie grâce à Freud et à la psychanalyse, mais qui aussi favorise en même temps le développement de la psychanalyse à cette époque.


[1] Sur cette question, je renvoie à J.-J. Moscovitz, D’où viennent les parents ?

[2] Citons entre autres J.-P. Dreyfuss, J-M. Jadin, M. Ritter, Qu’est-ce que l’inconscient ? Toulouse, Arcanes-érès.

[3] Citons par ex., parmi tant d’autres titres, E. Roudinesco, Freud en son temps et dans le nôtre ; de J. Le Rider, concernant Freud, voir Freud, de l’Acropole au Sinaï ; concernant Zweig et plus largement, Modernité viennoise et crises de l’identité, ou Les Juifs viennois à la belle époque (1867-1914), ainsi que la récente édition de S. Zweig, L’esprit européen en exil, éd. J. Le Rider et Kl. Renoldner, Bartillat, 2020, trad. J. Le Rider ; de Peter Gay, Freud ; de C. Schorske, Vienne fin de Siècle ; d’E. Zaretsky, Le Siècle de Freud.

[4] Je me permets de renvoyer à mon intervention « Mythe et fantasme dans le cheminement intellectuel et psychanalytique d’Aby Warburg » au séminaire de Jean-Richard Freymann, FEDEPSY, « Fantasmes et mythes », année 2020, séance du 12 juin 2020 :

[5] Pour un projet d’ouvrage chez Arcanes-érès.

[6] Concernant la question de l’histoire culturelle des discours, l’œuvre de Michel Foucault est incontournable. Voir par ex. L’Archéologie du savoir.

[7] L. Israël, Boiter n’est pas pécher, Arcanes-érès, coll. « Hypothèses », 2010.

[8] Sur le présentisme comme régime d’historicité relevant d’un présent qui se veut auto-suffisant et délié du passé et de l’avenir, voir l’ouvrage de l’historien du monde grec F. Hartog, intitulé Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps.

[9] C. Magris, Le Mythe et l’empire.

[10] Voir Correspondance 1927-1938, Stefan Zweig/Joseph Roth, Payot et rivages, 20213, trad. P. Deshusses ; voir particulièrement la préface de ce dernier.

[11] Voir sur ce point les textes introductifs de J. Le Rider et de K. Renoldner à S. Zweig, L’esprit européen en exil, éd. J. Le Rider et Kl. Renoldner, Bartillat, 2020, trad. J. Le Rider ; ainsi que S. Zweig, Pas de défaite pour l’esprit libre, Albin Michel, 2020, trad. B. Cain-Hérudent ; et la préface de L. Seksik dans cet ouvrage.

[12] Ainsi qu’il l’exprime dans le texte « L’exigence de solidarité », L’esprit européen en exil, op. cit.

[13] Lacan, « Proposition du 9 octobre 1967 », dans Autres écrits.

[14] J. Lacan, Le Séminaire II., 1954-1955, Le moi dans la théorie de Freud, 19 mai 1955.

[15] Sur le fait que le psychanalyste n’en a jamais fini avec son fantasme, voir F. Perrier, La Chaussée d’Antin I.

[16] Gesammelte Werke, II./III., p. 489.

[17] Gesammelte Werke, II./III., p. 110.

[18] O. Mannoni, « L’analyse originelle », dans Clefs pour l’imaginaire ou l’Autre Scène ; Ch. Azouri, « J’ai réussi là où le paranoïaque échoue », Arcanes-érès, coll. « Hypothèses », 2015. 

[19] S. Freud (1905), « Fragment d’une analyse d’hystérie (Dora), dans Cinq psychanalyses, Paris, Puf, 1995. 

[20] J. Lacan, « Intervention sur le transfert », dans Écrits. Concernant le retournement dialectique du fantasme, voir Jean-Richard Freymann, « À quel banquet nous convie Lacan ? Lacan avec les psychanalystes », dans L’art de la clinique, Toulouse,Arcanes-érès, coll. « Hypothèses », 2013, p. 225-239.

[21] J.-R. Freymann, Éloge de la perte, Arcanes-érès, coll. « Hypothèses ».

[22] A. Didier-Weill, Les trois temps de la Loi.

[23] J.-R. Freymann, Amour et Transfert, Arcanes-érès, coll. « Hypothèses », 2020 (avec des textes de M. Ritter, G. Riedlin, L. Goldsztaub, M. Patris).

[24] Par exemple dans J. Lacan, Le séminaire livre XVI, 1968-1969, D’un Autre à l’autre.

[25] Sur cette question, je me permets de renvoyer à D. Lorrain, « Mythologie de Lacan, Mythologie de Freud, Ephéméride 9, https://fedepsy.org/category/ephemeride/

[26] L’Homme Moïse et la religion monothéiste, trad. C. Heim, Paris, Gallimard, 1986, p. 173, Gesammelte Werke XVI., p. 174.

[27] Ibid., p. 189.

[28] Selon l’expression de l’historien du nazisme J. Chapoutot dans son ouvrage La révolution culturelle nazie.

[29] H. Bredekamp, Aby Warburg, der Indianer.

[30] Citons sa Théorie de l’acte d’image.

[31] C’est une question importante dont j’ai parlé dans mon intervention récente sur Warburg, op. cit.

[32] Concernant Freud et les Lumières, voir É. Roudinesco, Sigmund Freud en son temps et dans le nôtre ; et A. Didier-Weill, Un mystère plus lointain que l’inconscient.

[33] Même si je ne suivrai pas tout à fait l’auteure sur la question de l’homosexualité, car je ne vois pas pour ma part de souhait de normativité dans la revendication par les sujets homosexuels des mêmes droits politiques que les sujets hétérosexuels.

[34] L. Israël, Boiter n’est pas pécher, Arcanes-érès, coll. « Hypothèses », 2010.

Chères amies, chers amis,

Ici un lien vers la passionnante intervention de Jean-Richard Freymann au colloque « L’éclat et l’écart: En chemin avec les Juifs d’Alsace et de Lorraine », octobre 2019.

Intervention entre autres sur : la judéité et son histoire (particulièrement dans l’Est), la question du « passeur », le passage d’un discours à l’autre, la transmission de génération en génération, la Shoah et son effet, la psychanalyse comme introduction d’un écart, l’existence et la conflictualité juives, la relation au texte dans la judéité, les travaux du sociologue Freddy Raphaël (1)…

http://www.akadem.org/sommaire/colloques/en-chemin-avec-les-juifs-d-alsace-et-de-lorraine/au-nom-de-la-vocation-de-la-france-06-12-2019-116534_4851.php

Voir à 1h01mn.

Colloque les 23 et 24 octobre 2019, à Strasbourg, organisé par Passages-ADAPes et Emile H. Malet:

https://fedepsy.org/calendrier/colloque-leclat-et-lecart/

Voir en vidéo: http://www.akadem.org/sommaire/colloques/en-chemin-avec-les-juifs-d-alsace-et-de-lorraine/seance-d-ouverture-06-12-2019-116531_4851.php

Qui a donné un numéro de la revue Passages, voir sur le site:

https://www.passages-adapes.fr/

NOTE:

(1): Voir par exemple son livre Les Juifs d’Alsace et de Lorraine de 1870 à nos jours, Albin Michel.

Chères amies, chers amis,

Ici le lien vers les 8 séances, au 1er semestre 2021, du séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse », que nous animons avec Jacob Rogozinski et qui a cette année pour thème « La Folie du corps ». Ce séminaire est commun à la Faculté de philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY.  

Vous trouverez aussi sur la page l’enregistrement de la dernière séance (20.4.2021), où Jacob Rogozinski et moi-même élaborons sur les apports de notre beau travail collectif, et pour la suite de nos réflexions l’année prochaine.

Un grand merci aux collègues philosophes et psychanalystes. Un grand merci aussi aux étudiants qui ont si bien participé à ce travail collectif, par leurs questions, leurs mails, leurs réflexions !

Les retours sont les bienvenus (lorrain.dimitri@gmail.com)!

Chères amies, chers amis,

Ici le lien vers la si passionnante intervention de Laure Barillas (philosophe, Université de Strasbourg) au séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse », que nous animons avec Jacob Rogozinski et qui a cette année pour thème « La Folie du corps ». Ce séminaire est commun à la Faculté de philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY.  

Voici le titre de son intervention: « Entre Freud et Butler : mélancolie, deuil et incorporation ».

Et la vidéo de la séance du 13.4.21 :
http://bbb-prod-rp.unistra.fr/playback/presentation/2.0/playback.html?meetingId=dad5849aafd987ee941c30649a6bdf9c35a271e0-1618300261280

La prochaine séance du séminaire est mardi 20.4.21 à 10h, avec un dialogue d’ « ouverture » en vue de la suite de nos réflexions l’année prochaine. Accès libre. Pour plus d’informations sur le séminaire, voir : Séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » (Univ. Strasbourg, FEDEPSY, en accès libre).

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Voici certains éléments de bibliographie (dont certains évoqués lors de nos échanges):

-De Judith Butler, surtout : La vie psychique du pouvoir, Leo Scheer, 2012; et « Trump ou le refus masculiniste du deuil », AOC, 22.1.2021 (https://aoc.media/opinion/2021/01/21/trump-ou-le-refus-masculiniste-du-deuil/).

-Pour une discussion de Butler et de certains de ses apports , voir Frédérique Riedlin, « Sur un air de famille(s). À partir d’une question de Judith Butler : »La parenté est-elle toujours déjà hétérosexuelle ? » » et André Michels, « De la pulsion comme subversion du genre », tous deux dans le livre collectif dirigé par Laurence Croix et Gérard Pommier, Pour un regard neuf de la psychanalyse sur le genre et les parentalités, Erès, 2018.

-Pour appréhender les mutations contemporaines de la sexualité et des subjectivités, voir aussi le très beau livre de l’anthropologue, nourri de psychanalyse, Thierry Goguel d’Allondans, Ados LGBTI. Concernant le dialogue de Thierry Goguel d’Allondans avec la psychanalyse, voir encore: https://apertura-arcanes.com/produit/la-rencontre/.

-Concernant la manière dont l’oeuvre de Freud et la psychanalyse, au niveau de leurs portées culturelles, ont en pratique oeuvré dans le sens de l’émancipation des femmes et des homosexuels, je me permets de renvoyer à « Avec Stefan Zweig: penser la Vienne de Freud et le geste de Freud. Une lecture du « Monde d’hier » », Ephéméride n° 11, Journal de la FEDEPSY, novembre 2020: https://dimitrilorrain.org/2020/12/04/avec-stefan-zweig-penser-la-vienne-de-freud-et-le-geste-de-freud-une-lecture-du-monde-dhier/.

Chères amies, chers amis, ici le lien vers l’absolument passionnante intervention de Jacob Rogozinski (philosophe, Université de Strasbourg) au séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » , que nous animons avec Jacob Rogozinski et qui a cette année pour thème « La Folie du corps ». Ce séminaire est commun à la Faculté de philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY. Il intervient sur le thème en 2 temps:  « Artaud, une méprise de Deleuze ? » :

30.3.21 : http://bbb-prod-rp.unistra.fr/playback/presentation/2.0/playback.html?meetingId=dad5849aafd987ee941c30649a6bdf9c35a271e0-1617091137525

6.4.21 : http://bbb-prod-rp.unistra.fr/playback/presentation/2.0/playback.html?meetingId=dad5849aafd987ee941c30649a6bdf9c35a271e0-1617696064202

La prochaine séance du séminaire est mardi 13.4 à 10h, avec une intervention de Laure Barillas (Univ. Strasbourg) intitulée « Entre Freud et Butler : mélancolie, deuil et incorporation« . Accès libre. Pour plus d’informations sur le séminaire, qui est en accès libre, voir : Séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » (Univ. Strasbourg, FEDEPSY, en accès libre)

Chères amies, chers amis,

Je vous informe de la  6e séance, mardi 6.4.2021, 10h-12h, du séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse », que nous animons avec Jacob Rogozinski et qui a cette année pour thème « La Folie du corps ». Ce séminaire est commun à la Faculté de philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY.

Il est en accès libre.

Jacob Rogozinski (Univ. Strasbourg) interviendra à partir du titre suivant: « Artaud, une méprise de Deleuze? » (suite).

Pour le lien vers la séance, et plus d’informations sur le séminaire (argumentaire, textes, vidéos, etc.), voir :Séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » (Univ. Strasbourg, FEDEPSY, en accès libre)

L’intervention de Laure Barillas (Univ. Strasbourg) prévue à cette date est reportée à plus tard.

Lorsque je parle de transmission, je fais souvent référence à l’oeuvre bien connue de Jean-Sébastien Bach (1685-1750), « Le Clavier tempéré » (« Das Wohltemperierte Klavier », 1744).

Je ne suis malheureusement pas musicien, mais je voudrais tout de même évoquer cette oeuvre. Interprétée ici par András Schiff (présentement le livre I). Elle a été conçue par Bach pour la transmission de la musique. Voici en effet son sous-titre:

« Clavier bien tempéré, ou préludes et fugues dans tous les tons et demi-tons, tous deux avec la tierce majeure ou ut, ré, mi et avec la tierce mineure ou ré, mi, fa. Pour la pratique et le profit des jeunes musiciens désireux de s’instruire et pour la jouissance de ceux qui sont déjà rompus à cet art. »

Et la transmission a opéré, comme en atteste le fait que Bach a eu deux fils musiciens: Carl Philipp Emmanuel et Christian.

J’aimerais aussi évoquer le fait que la musique de Bach est polyphonique, en ce qu’elle déploie plusieurs mélodies, ou parties musicales, chantées ou jouées en même temps.

Pour plus de détails sur le Clavier bien tempéré:

https://fr.wikipedia.org/wiki/Le_Clavier_bien_temp%C3%A9r%C3%A9

Chères amies, chers amis,

Je vous informe de la  7e séance, mardi 14.4.2021, 10h-12h, du séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse », que nous animons avec Jacob Rogozinski et qui a cette année pour thème « La Folie du corps ». Ce séminaire est commun à la Faculté de philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY.

Il est en accès libre.

Laure Barillas, philosophe, Université de Strasbourg, interviendra sur le thème : Entre Freud et Butler : mélancolie, deuil et incorporation

Pour le lien vers la séance, et plus d’informations sur le séminaire (argumentaire, textes, vidéos, etc.), voir :

Chères amies, chers amis,

Ici le lien vers la très passionnante intervention de Stefan Kristensen (philosophe, Université de Strasbourg) au séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » , que nous animons avec Jacob Rogozinski et qui a cette année pour thème « La Folie du corps ». Ce séminaire est commun à la Faculté de philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY.

Stefan Kristensen intervient sur le thème:  « Vers une phénoménologie du métabolisme : l’obésité comme maladie socio-psycho-somatique« :

http://bbb-prod-rp.unistra.fr/playback/presentation/2.0/playback.html?meetingId=dad5849aafd987ee941c30649a6bdf9c35a271e0-1615885212874

La prochaine séance du séminaire est mardi 30.3 à 10h, avec une intervention de Laure Barillas (Univ. Strasbourg) intitulée « Entre Freud et Butler : mélancolie, deuil et incorporation« .

Pour plus d’informations sur le séminaire, qui est en accès libre, voir :

https://dimitrilorrain.org/seminaire-articulations-philosophie-psychanalyse-univ-strasbourg-fedepsy/

Chères amies, chers amis,

Ici le lien vers l’absolument passionnante intervention de Martin Roth (psychanalyste, psychiatre, FEDEPSY) au séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » , que nous animons avec Jacob Rogozinski et qui a cette année pour thème « La Folie du corps ». Ce séminaire est commun à la Faculté de philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY.

Il intervient sur le thème:  « Quel insu porte le corps ? Mémoire de ce qui s’oublie ».

http://bbb-prod-rp.unistra.fr/playback/presentation/2.0/playback.html?meetingId=dad5849aafd987ee941c30649a6bdf9c35a271e0-1615280258899

La prochaine séance est mardi prochain le 16.3 à 10h, avec une intervention du philosophe Stefan Kristensen:

https://dimitrilorrain.org/2021/03/10/mardi-16-3-21-intervention-de-stefan-kristensen-4e-seance-du-seminaire-articulations-philosophie-psychanalyse-univ-strasbourg-fedepsy/

Pour plus d’informations sur le séminaire, qui est en accès libre, voir :

https://dimitrilorrain.org/seminaire-articulations-philosophie-psychanalyse-univ-strasbourg-fedepsy/

Chères amies, chers amis,

Je vous informe de la  4e séance, mardi prochain, 16.3, 10h-12h, du séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse », que nous animons avec Jacob Rogozinski et qui a cette année pour thème « La Folie du corps ». Ce séminaire est commun à la Faculté de philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY.

Il est en accès libre.

Stefan Kristensen, philosophe, Université de Strasbourg, interviendra sur le thème : Vers une phénoménologie du métabolisme : l’obésité comme maladie socio-psycho-somatique.

Pour le lien vers la séance, et plus d’informations sur le séminaire (argument, textes, vidéos, etc.), voir :

https://dimitrilorrain.org/seminaire-articulations-philosophie-psychanalyse-univ-strasbourg-fedepsy/