Chères amies, chers amis,

Vous trouverez ici une passionnante réflexion sur la relation entre phénoménologie et psychanalyse de Jacob Rogozinski, datant de 1999, et publiée dans les Cahiers philosophiques, n° 81. Il nous y entretient de la relation (ou de la non-relation, c’est selon) de Husserl, Heidegger et de Merleau-Ponty à la psychanalyse; et de celle Freud et de Lacan à la phénoménologie. Pour en venir, en son élaboration propre avec Husserl et Henry, à l’inconscient phénoménologique et à la chair.

Bien sûr, cette réflexion de Jacob Rogozinski s’est prolongée dans d’autres textes, en premier lieu dans ses deux ouvrages Le Moi et la Chair et Guérir la vie.

Ceci pour nous donner à penser, sous la forme d’un dissensus dialogique, dans le cadre de notre réflexion sur la relation entre philosophie et psychanalyse au séminaire « Articulations philosophie-psychanalyse » commun à la Faculté de Philosophie de l’Université de Strasbourg et à la FEDEPSY.

Voilà qui nous donne à élaborer et à débattre, en partant de nos définitions du corps (et de sa folie): plus pulsionnelle, plus désirante, plus fantasmatique, selon la psychanalyse; ou plus charnelle, selon la phénoménologie.

Bonne lecture!

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Jacob Rogozinski

Phénoménologie et psychanalyse : une rencontre différée ?

      Un vieil homme discourant au chevet d’un autre vieillard, proche de la mort et qui garde obstinément le silence : cette ultime entrevue entre Lacan et Heidegger pourrait-elle servir d’emblème à l’impossible rencontre entre phénoménologie et psychanalyse ? Ou bien faudrait-il recourir à la scène, tout aussi surréaliste, de leur premier « entretien », vingt ans plus tôt, à ce dialogue de sourds entre un Lacan ne parlant pas allemand et un Heidegger ne parlant pas français[1]? La publication récente de la correspondance entre Heidegger et Médard Boss jette un nouvel éclairage sur ces rencontres avortées : après avoir reçu les Ecrits de Lacan, le philosophe écrit en effet à Boss qu’il « n’arrive pas pour l’instant à lire quoi que ce soit dans ce texte manifestement baroque », et il ajoutera un peu plus tard : « Je vous envoie ci-joint une lettre de Lacan. Il me semble que le psychiatre a besoin d’un psychiatre »[2].

     Ce « dialogue » impossible entre Lacan et Heidegger n’est d’ailleurs que le point culminant d’une longue série d’incompréhensions, de rejets, voire simplement d’ignorance réciproque. On sait que le « père » de la phénoménologie et celui de la psychanalyse étaient quasiment contemporains (Husserl : 1859-1938, Freud : 1856-1939). Natifs du même pays, de cette Kakanie austro-hongroise évoquée par Musil, ils firent leurs études presque en même temps à l’Université de Vienne, auprès du même maître prestigieux, Franz von Brentano, se sont souvent inspirés des mêmes auteurs (notamment de Lipps)[3], ont élaboré leurs théories à la même époque (leurs premiers livres majeurs datent de 1900-1901) -et connu à la fin de leur vie un destin semblable, face à Hitler. On sait aussi que, très probablement, aucun des deux n’a lu la moindre ligne de l’autre, ne s’y réfère jamais explicitement et n’a jamais tenu compte de lui dans son propre travail. De prime abord, entre les deux penseurs, tous les ponts semblent coupés.

     A première vue, l’histoire des « relations » (ou de l’absence de relations) entre phénoménologie et psychanalyse paraît répéter ce non-rapport, cette initiale méconnaissance. Pour s’en tenir à la France, nous avons vu s’y succéder, en une trentaine d’années, deux hégémonies intellectuelles écrasantes -celle d’abord d’un courant issu de la phénoménologie, puis d’une tendance de la psychanalyse- marquées à chaque fois par un même refus de prendre en compte sérieusement l’autre pensée. Au règne sans partage de l’existentialisme et aux anathèmes de Sartre contre les « méthodes grossières et inexactes » de Freud, succède à partir des années soixante l’entrée en gloire de Lacan, dénonçant violemment l’aveuglement de Sartre et s’en prenant, dans le style gracieux qu’il affectionne, aux « paquets de merde herméneutique » (sic) qui empêcheraient Ricœur de comprendre Freud… Les successeurs de Husserl et les héritiers de Freud seraient-ils donc condamnés à s’ignorer ou à s’invectiver ? Cette double méconnaissance réciproque -entre deux disciplines vouées, en principe, à la « compréhension » intersubjective, à l’écoute de la parole de l’Autre…- a de quoi nous surprendre. Est-elle simplement contingente, susceptible d’être un jour dépassée ou bien s’enracine-t-elle dans une opposition essentielle, insurmontable ?

Deux « sciences » rivales ?

     Peut-être cette incompréhension mutuelle, cette absence de dialogue s’originent-elles, au moins en partie, dans une différence de statut et de visée. La discussion est déjà malaisée entre deux courants philosophiques de provenance et de style différents : que l’on songe aux relations encore balbutiantes qu’entretiennent les phénoménologues avec les philosophes de tradition logico-analytique… Elle paraît encore plus difficile entre une philosophie et l’une des « sciences humaines », une psychologie à prétention « scientifique » comme la psychanalyse -surtout quand cette philosophie et cette « science » prétendue s’intéressent à des questions similaires et interviennent (apparemment) sur le même terrain. Husserl avait d’ailleurs commencé, sous l’influence de Brentano, par définir la phénoménologie comme une « psychologie descriptive ». Il abandonnera certes cette approche, et distinguera par la suite la couche psychique « mondaine », explorée par la psychologie, et celle de la subjectivité transcendantale dégagée par réduction, qui est le domaine propre de la phénoménologie. Il n’en continuera pas moins de présupposer un strict « parallélisme » entre ces deux couches et d’affirmer l’étroite parenté des deux disciplines qui les prennent pour objet : phénoménologie et psychologie seraient « deux sœurs, inséparablement liées » à travers « l’inceste de l’identité et de la différence (…) du Je psychologique (…) et du Je transcendantal »[4].

     Rivales incestueuses, dont l’une prétend régenter l’autre et la soumettre à sa loi : puisque la couche du Moi psychique se fonde sur celle, plus originaire, de l’Ego transcendantal dont il n’est qu’une « auto-objectivation » mondaine, la psychologie doit se laisser re-fonder ou au moins réorienter par la phénoménologie. A la différence de la psychologie, science empirique n’atteignant que des réalités naturelles, la phénoménologie se définit en effet comme une science « éidétique », portant sur de pures essences dégagées par une procédure spécifique de réduction. « Des faits ne peuvent résulter que des faits » : aussi une science éidétique refusera-t-elle de prendre en compte les concepts et les résultats d’une science factuelle. En revanche, « toute science empirique trouve dans des ontologies éidétiques des fondements théoriques essentiels », et c’est justement la phénoménologie, science éidétique des configurations immanentes de la conscience, qui est destinée à donner à la psychologie son fondement transcendantal[5]. Cette re-fondation consistera à délivrer la psychologie de la « fatale erreur d’aiguillage » qui en a faussé le sens : de corriger cette « naturalisation » de la psyché, cette déviation « objectiviste » qui lui a imposé l’idéal et les méthodes des sciences de la nature en expulsant de son aire la subjectivité constituante. Une « réforme radicale » de la psychologie s’avère nécessaire, afin de la libérer de son objectivisme et de la convertir en une psychologie « intentionnelle », authentiquement scientifique, c’est-à-dire d’orientation phénoménologique[6]…

     Or, c’est cet idéal objectiviste qui domine apparemment le champ de la psychanalyse. Le projet de constituer la psychanalyse en science -et même d’en faire la « science du sujet », la seule théorie vraiment scientifique de la psyché…- s’appuie en effet, chez Freud comme chez Lacan, sur le paradigme « galiléen » des sciences modernes de la nature. Si le maître de Vienne diffère de son disciple français, c’est seulement sur la détermination, au sein de ce paradigme jamais remis en cause, du type de science appelé à servir de modèle épistémologique : alors que l' »énergétique » freudienne se calque sur la physique de son époque, Lacan tendra plutôt à privilégier le « mathème », l’idéal de formalisation mathématique propre à l’ensemble des sciences post-galiléennes. On doit évidemment se demander s’ils réussissent ou non à fonder la psychanalyse comme une science et si ces tentatives de légitimation « scientifique » correspondent à la praxis effective des analystes. Quoi qu’il en soit, il aura suffi que la psychanalyse se réclame de l’idéal de rationalité galiléen, qu’elle se présente sous l’apparence d’une théorie « causaliste » fondée sur le « principe du déterminisme psychique », pour que l’affaire soit entendue : aux yeux des phénoménologues (du moins des plus dogmatiques d’entre eux), elle sera désormais considérée comme une simple variante de cette psychologie « naturaliste » aujourd’hui massivement dominante et qu’il importe de réformer, voire d’éradiquer. Dès lors, leur attitude envers la pensée de Freud va osciller entre l’exclusion et les tentatives de réappropriation. Soit on la rejetera plus ou moins violemment en essayant d’édifier une doctrine rivale, par exemple cette psycho-pathologie d’inspiration phénoménologique que Binswanger baptisera Daseinsanalyse. Soit (mais ces deux démarches ne sont pas incompatibles) on s’efforcera de l’amender en l’expurgeant de ses affirmations les plus malséantes -notamment l’hypothèse de l’inconscient- et en la retraduisant dans un langage plus acceptable pour des philosophes. On assistera alors à de brillantes et éphémères reconstructions de la théorie freudienne, dont la « psychanalyse existentielle » rêvée par Sartre aura été l’un des plus beaux fleurons.

     Il se pourrait d’ailleurs que ces deux attitudes contradictoires renvoient à une ligne de partage plus profonde, mettant en jeu le rapport de la phénoménologie à la science et à l’idéal moderne de scientificité. Bien qu’il ait tracé une frontière apparemment infranchissable entre sciences factuelles et sciences eidétiques, entre la psychologie empirique et la phénoménologie transcendantale, il est arrivé à Husserl de remettre en question ces démarcations : ainsi lorsqu’il découvre dans la théorie de la conscience temporelle de Brentano (qui se situe pourtant entièrement sur le plan de la psychologie empirique) un « noyau phénoménologique »[7] qu’il tentera d’intégrer dans sa propre théorie -et rien ne nous interdit a priori de repérer des « noyaux » analogues dans la pensée de Freud ou de Lacan… En tout cas, Husserl aurait sans doute jugé sévèrement les tentatives visant à substituer à la psychanalyse une doctrine rivale issue de la phénoménologie : selon lui, « il ne peut pas exister à côté des sciences de fait étrangères à la phénoménologie une science de fait de nature phénoménologique qui soit parallèle et juxtaposée aux premières »[8]. On se gardera enfin d’oublier que, lorsqu’il critique les idéaux et les méthodes de la science moderne, ce n’est jamais la rationalité scientifique comme telle qu’il condamne, mais seulement sa Verirrung, sa déviation objectiviste : la naïveté d’un rationalisme « unilatéral », dont l' »échec apparent » précipite notre époque dans la crise. Il ne s’agit donc pas de rejeter la science post-galiléenne, mais de la réformer, de la ressusciter en la délivrant de son « aliénation » et, dans cette perspective, un dialogue critique avec les représentants de sciences qu’on juge perverties par le naturalisme (par exemple les freudiens) devient tout à fait possible.

     Toute autre était l’approche de Heidegger, pour qui « la science ne pense pas ». Comme il durcit à l’extrême la démarcation entre pensée (de l’être) et connaissance (de l’étant), cette sentence signifie que la connaissance scientifique ne peut nous donner aucun accès à la vérité de l’être, qu’elle tend au contraire à nous en écarter et participe de cet Oubli toujours croissant dans lequel nous errons. De là l' »impuissance des sciences » : elles se heurtent toutes à un Incontournable qui s’impose à elles sans qu’elles ne puissent jamais le maîtriser. Ainsi « le Da-sein dans lequel l’homme ek-siste comme homme demeure l’Incontournable de la psychiatrie »[9], et les diverses tendances de cette science ne font que décliner leur impuissance à approcher le site du Dasein, à s’exposer à cette ouverture qui les a pourtant rendues possibles et, sans qu’elles ne s’en aperçoivent, les régit de part en part. On ne sera donc pas surpris de voir Heidegger condamner sans appel la psychanalyse comme une variante indigente du naturalisme psychologique[10]. Les théories psychanalytiques -y compris, on peut le supposer, les constructions « baroques » de son « ami » Lacan- devront être déconstruites sans reste, entièrement écartées, pour que puisse se développer enfin, avec l’aide du fidèle Médard Boss, une méthode psychiatrique « à la mesure du Dasein ». Celle-ci ne serait d’ailleurs pas « par elle-même phénoménologique, mais elle est dans la dépendance et sous la direction de la phénoménologie comprise comme l’herméneutique du Dasein »[11]. En fin de compte, qu’il s’agisse d’éliminer la psychanalyse, ou bien (dans une perspective plus proche de Husserl) de la re-fonder en l’émancipant de ses préjugés naturalistes, dans tous les cas c’est à la phénoménologie et à elle seule qu’il échoit de fixer les normes d’une authentique psychologie scientifique.

     Cette visée hégémonique de la phénoménologie -dernier avatar de l’antique prétention de la philosophie à se poser en « science des sciences »…- devait naturellement éveiller la défiance des psychanalystes. A vrai dire, cette oscillation entre récupération et rejet que nous avons constatée chez les phénoménologues se retrouve de leur côté, dans leurs dispositions à l’égard de la philosophie et en particulier de la phénoménologie. On connaît la profonde méfiance de Freud, tout pétri de scientisme, envers les « conceptions du monde » totalisantes des philosophes, qu’il compare parfois aux systèmes délirants des psychotiques, et la plupart de ses disciples s’en tiendront à cette attitude d’exclusion dogmatique. Avec Lacan, on assistera au contraire à une subtile stratégie de réappropriation. Dans son effort de « refonte » de la théorie freudienne, il ne cessera en effet d’en appeler à la philosophie afin qu’elle l’aide à délivrer la psychanalyse de son enlisement positiviste. L’étrange système de Lacan se construit sur une série de détournements conceptuels, une importation « sauvage » de concepts philosophiques (mais aussi de notions empruntées à la linguistique structurale, à la topologie, etc.). Il s’engagera donc dans une relecture -parfois déconcertante ou « baroque », mais souvent très féconde- de Hegel et de Heidegger, puis de Platon et de Kant, de Descartes enfin, en empruntant à l’un sa dialectique de la « lutte pour la reconnaissance », à un autre sa conception de l’Eros, à d’autres leur référence à la Loi ou au Cogito, pour les remanier et les intégrer dans sa propre pensée.

     Dans cette confrontation avec la philosophie, il donnera une place de choix à la phénoménologie -c’est-à-dire, avant tout, à son « ami » Heidegger[12] (puis, dans une moindre mesure, à Merleau-Ponty). On le verra ainsi, dans les années 50, reprendre à son compte la conception heideggérienne de la vérité comme voilement-dévoilement (a-lèthéia) en la rapprochant de la théorie du refoulement de Freud, ou réinterpréter l’hypothèse freudienne de la pulsion de mort en l’assimilant à l' »être-pour-la-mort » du Dasein[13]. Tout se passe comme si Lacan tentait de s’autoriser de la phénoménologie en « jouant » Heidegger contre le courant alors dominant de la phénoménologie française, l’existentialisme de Sartre. Mais cette stratégie ne pouvait qu’échouer. La pensée de Heidegger s’avère en effet difficilement compatible avec les orientations fondamentales de Lacan : avec sa conception du langage, sa volonté de maintenir les concepts de causalité psychique, d’inconscient et de sujet, son projet de constituer la psychanalyse en science en la réglant sur un idéal de formalisation logico-mathématique. Aux tentatives de réappropriation succèdera donc dans les années 60-70 une attitude de rejet toujours plus décidé, où la référence à Descartes sera invoquée contre l’ontologie heideggérienne, une ontologie maintenant stigmatisée par le « h » de la honte : hontologie[14]. Retour à Descartes, c’est-à-dire au Cogito, identifié (un peu hâtivement) au « sujet de la science » moderne[15]. Dans la position cartésienne du Cogito, Lacan croit découvrir un « refus de la question de l’être » ou, plus exactement, une délimitation de l' »être » dissocié du je pense etassigné désormais à la pure profération je suis, ce qui revient, nous dit-il, à « se placer comme Ego hors de la prise dont l’être peut étreindre la pensée »[16]. Défense du fond essentiel de la rationalité scientifique moderne, reprise du Cogito de Descartes à l’encontre des appels à « déconstruire la métaphysique du sujet », réinterprétation non-ontologique de l’Ego Cogito comme « pré-être »ou « hors d’être »… Il nous semble que, au moment où il s’écarte de l’ontologie heideggérienne, Lacan se rapproche (sans s’en rendre compte) de positions soutenues trente ans plus tôt par le Husserl des Méditations et de la Krisis, ou par Fink dans sa Sixième méditation cartésienne. Mais cet insatiable lecteur qu’était Lacan n’avait sans doute jamais lu Husserl et Fink, et son chemin de pensée le conduira dans une toute autre direction : une fois de plus, un croisement possible entre la psychanalyse et la phénoménologie husserlienne aura été manqué avant même d’avoir eu lieu. Ces rencontres toujours avortées, ce dialogue apparemment impossible seraient-il l’indice d’une opposition irréductible, d’un différend qui met aux prises une philosophie de la Conscience et les tenants de l’Inconscient ?

La querelle de l’inconscient

     « La psychanalyse empirique part du postulat de l’existence d’un psychisme inconscient qui se dérobe par principe à l’intuition du sujet. La psychanalyse existentielle rejette le postulat de l’inconscient : le fait psychique est, pour elle, co-extensif à la conscience »[17]. Pour Sartre, la phénoménologie se définit bien comme une philosophie de la conscience, et la « psychanalyse » non-freudienne qu’elle permettrait de fonder devra se donner pour unique objet l’élucidation du libre choix de la conscience, qui « ne fait qu’un avec cette conscience elle-même ». Car la conscience est absolument indivise et « translucide » à elle-même, transie de part en part par sa propre lumière. Mais il lui est possible de se mentir à elle-même, de s’affecter de mauvaise foi, sans cesser un seul instant d’être consciente de sa mauvaise foi. C’est ce que n’a pas compris Freud : en « scindant en deux la masse psychique », il a « hypostasié et chosifié la mauvaise foi » en l’attribuant à une instance autonome, à une autre conscience à la fois inhérente à ma conscience et étrangère à elle, qu’il appelle naïvement l' »Inconscient ». En réalité, rien n’est inconscient dans la vie psychique. La femme frigide n’est pas la victime de ses « complexes inconscients », mais de sa mauvaise foi qui l’incite « à se masquer la jouissance que (lui) procure l’acte sexuel »[18]. La psychose elle-même exprime toujours un choix libre et conscient, ce qui veut dire que « les fous sont des menteurs », que leur délire n’est qu’une ruse de mauvaise foi[19]…

     Difficile, aujourd’hui, de lire ces lignes de Sartre sans sourire (ou s’indigner, comme on voudra). N’oublions pas cependant qu’il partage ce refus du concept d’inconscient avec la plupart des successeurs de Husserl. Ainsi Heidegger n’a-t-il pas de mots assez durs pour condamner la « fatale différence du conscient et de l’inconscient »[20] sur laquelle s’est édifiée la psychanalyse, différence « anthropologique », purement ontique, qui occulte la radicalité de la différence ontologique où le Dasein trouve son site. Et c’est l’un des philosophes les moins dogmatiques, les plus ouverts à un dialogue de pensée, Merleau-Ponty, qui proposera de remplacer cette notion encore « approximative » d’inconscient par celle de « perception ambiguë »[21]… D’où provient une telle résistance à l’hypothèse de l’inconscient ? En identifiant dogmatiquement tout phénomène psychique à une représentation consciente, la phénoménologie n’est-elle pas restée prisonnière d’une conception traditionnelle de la subjectivité ? Lorsqu’elle envisage la conscience ou le Moi comme une unité indivise, entièrement translucide à elle-même, ne s’interdit-elle pas de penser des phénomènes-limites comme le rêve et la folie qui révèlent une irréductible opacité, voire une scission de la vie psychique ?

     Il revenait à un phénoménologue de dénoncer avec la plus grande force cet aveuglement de la phénoménologie, et la complicité qu’il suppose avec les illusions narcissiques de la conscience. Pour Ricœur, la démarche de Freud et son « réalisme de l’inconscient » opèrent comme une « anti-phénoménologie », une « réduction de la phénoménologie » qui suspend toute adhésion aux certitudes immédiates de la conscience : dorénavant, après Nietzsche et Freud, « la question de la conscience est devenue aussi obscure que celle de l’inconscient ». Mais ce « dessaisissement » doit être envisagé comme une épreuve nécessaire, comme la première phase d’une ascèse qui devrait nous permettre de nous déprendre des illusions du « faux Cogito » et de ressaisir le noyau du Cogito en sa vérité[22]. Sous le coup de la découverte freudienne, il deviendrait possible de refondre nos concepts de conscience, de sujet ou d’Ego, en nous demandant désormais ce que doit être la conscience « pour qu’elle soit capable de cet autre que nous appelons inconscient »[23], et ce que signifie en retour l’inconscient pour un sujet qui se donne pour tâche -wo Es war, soll Ich werden…- de le faire advenir comme conscience et comme Moi. C’est ici, selon Ricœur, que la psychanalyse mériterait d’être amendée : en subordonnant son énergétique des pulsions à son herméneutique, à sa méthode d’interprétation des symboles seule capable de lui donner sens ; et en complétant son archéologie de l’inconscient -tournée exclusivement vers le passé, vers la répétition des origines- par une téléologie de la conscience, orientée vers l’avenir, vers le projet de devenir sujet.

     Ce n’est pas le lieu de discuter cette interprétation de Freud, la plus ample, la plus généreuse qu’un philosophe ait jamais tentée. En prenant au sérieux la subversion radicale qu’introduit l’hypothèse de l’inconscient, en essayant de lui donner un site et un sens au sein d’une phénoménologie rectifiée et élargie, Ricœur aura profondément modifié les termes du débat. Ce faisant, il renoue, par-delà l’aveuglement des épigones, avec une orientation féconde de Husserl. En assimilant sa pensée à un « idéalisme de la conscience » qui exclurait par principe la possibilité de l’inconscient, on ne rend pas justice au fondateur de la phénoménologie. Car Husserl est parfaitement clair : il est tout à fait possible d’élaborer une « phénoménologie de ce que l’on nomme l’inconscient »[24]. En effet, « il y a toujours des intentionnalités inconscientes » et celles-ci ne se réduisent pas à l’inconscient « au sens restreint » -aux « intentionnalités d’horizon », à ces « halos » de perceptions latentes « co-visées » en toute perception actuelle. En deçà de cet inconscient perceptif (qui n’est à vrai dire qu’une conscience virtuelle, un « préconscient » au sens de Freud),il fautfaire droit à un inconscient affectif, prendre en compte les « affects de l’amour, les humiliations, les « ressentiments » et les modes de comportement que ces affections motivent inconsciemment »[25]. C’est ici, ajoute Husserl, que se situent les principales « découvertes de la récente « psychologie des profondeurs » (dont les théories, cependant, ne sont pas pour autant identifiables à la nôtre) ».

     En quoi une phénoménologie des intentionnalités inconscientes se différencie-t-elle donc d’une Tiefenpsychologie d’inspiration freudienne ? Le vieil Husserl avait laissé à son plus proche disciple le soin de répondre. Dans un appendice de la Krisis, Fink s’en prend à la « naïveté » des « théories courantes de l’inconscient ». Certes, celles-ci « portent sur l’essence authentique de la vie (dont le phénomène de l' »inconscient » est un indice) », mais elles ont le tort de définir l’inconscient comme une privation ou une négation de la conscience sans jamais s’interroger sur la conscience elle-même : en croyant « savoir toujours déjà ce qu’est le « conscient », (…) on manque principiellement le point de départ d’une science de l' »inconscient »… »[26]. De fait, les rares et indigentes définitions que donne Freud de la conscience tendraient à confirmer le jugement de Fink : il la présente tantôt comme un « fait » que l’on « ne peut ni expliquer ni décrire », « dont chacun sait immédiatement, par expérience, de quoi il s’agit »[27], et tantôt comme un « organe des sens qui permet la perception des qualités psychiques »[28]. Il s’agit, en ce dernier sens, d’une fonction psychologique propre au Moi, ordonnée à la perception d’une réalité (externe ou interne) qu’elle est destinée à représenter « dans » ce Moi. Ce que Freud désigne comme « conscience » n’a donc rien à voir avec la conscience au sens phénoménologique : conscience transcendantalequi ne représente pas une réalité mondaine déjà donnée, mais la constitue par son activité intentionnelle ; qui n’appartient pas à un psychisme ou un Moi « humain », mais au champ « impersonnel » de l’Ego transcendantal et se soustrait entièrement au plan de la conscience empirique. C’est de là que l’on doit partir, si l’on veut poser dans toute sa radicalité la question de l’inconscient. Il faut se demander dans quelle mesure une conscience transcendantale est capable d’inconscient, et ce que pourrait être l’inconscient de cette conscience -non plus l’inconscient psychique, simple revers de la conscience perceptive empirique, mais l’Inconscient primordial d’une Conscience absolue.

     On mesure toute la difficulté de la tâche. Comment une conscience absolue, s’éprouvant elle-même avec une évidence indubitable (« apodictique »), pourrait-elle encore laisser place à la non-évidence de l’in-conscient ? Pour porter une part d’inconscient, la conscience ne devrait-elle pas se dissocier de soi, en cessant par là-même d’être une conscience ? Autant d’absurdités manifestes, de « cercles carrés » -autant de paradoxes qui appartiennent pourtant à la vie de l’Ego transcendantal, telle que Husserl nous permet de la penser. « Dans une évidence, écrit-il, l’adéquation et l’apodicticité ne vont pas nécessairement de pair » : thèse capitale qui l’amène à distinguer, du « noyau » d’évidence apodictique du Cogito constitué par sa « présence-à-soi vivante » (lebendige Selbstgegenwart),l' »horizon indéterminé » entourant ce noyau et notamment le « passé de l’Ego, presque toujours totalement obscur »[29]. L’irrécusable évidence du Je suis s’accompagne ainsi inévitablement d’une certaine inadéquation de la conscience. Tous les actes-de-pensée de l’Ego ne partagent pas son caractère apodictique, mais il leur arrive cependant de se présenter avec l’apparence trompeuse d’une évidence absolue. Ici surgit la possibilité que l’Ego transcendantal puisse se méprendre sur lui-même, que des pans entiers de son expérience lui échappent et le leurrent : la possibilité d’une in-conscience de sa conscience.

     On se demandera certes comment des intentionnalités inconscientes pourraient coexister dans un même flux de conscience avec le noyau de conscience absolue de l’Ego Cogito sans briser aussitôt l’unité de ce flux et disloquer le Cogito. A vrai dire, cela ne pose problème que pour les tenants d’une unité monolithique de la conscience, et Husserl n’en fait pas partie : pour lui, la vie de l’Ego « n’est rien d’autre que ce processus de se scinder constamment » en une « multiplicité d’actes et de sujets d’actes », sans cesser d’être « un seul et même Ego »[30]. La scission entre des strates conscientes et inconscientes ne serait alors que l’un des modes de cette Ichspaltung, cet incessant « clivage » de l’Ego impliqué notamment dans les actes de réflexion, de ressouvenir ou d’imagination[31], et dans l’exercice même de la réduction phénoménologique. Il est intéressant de constater que la même notion d’Ichspaltung se retrouve chez Freud, où elle désigne la dissociation « pathologique » du Moi à l’œuvre dans certaines psychoses et dans le fétichisme[32]. Mais on voit mal comment ce clivage psychotique ou pervers pourrait dissocier le Moi, si celui-ci n’était déjà dissociable, si sa vie « normale » n’était déjà traversée par ces lignes de fracture que décrit Husserl, par cette Spaltung transcendantale que le Moi déchiré du schizophrène et son corps en lambeaux portent à sa plus haute puissance. Si l’on veut comprendre comment la possibilité extrême de la folie s’annonce déjà dans la normalité de l’existence, l’analyse freudienne des pathologies du sujet devrait ainsi s’étayer sur l’égologie husserlienne. Ces deux théories admettent en tout cas que les clivages en question sont à chaque fois des clivages de l’Ego. Qu’ils ne passent pas entre un Moi conscient et un inconscient anonyme, étranger au Moi, mais partagent le Moi lui-même tantôt entre différents modes de conscience, et tantôt entre une part consciente et une part inconsciente. Ce qui implique que le Moi ne s’identifie plus à la conscience, qu’il y ait une dimension inconsciente de l’Ego[33].

     Nous commençons à saisir à quelles conditions un inconscient phénoménologique serait concevable, mais nous ne voyons toujours pas en quoi il pourrait bien consister. Certains manuscrits de Husserl nous offrent ici de précieuses indications. Ainsi ses Analyses sur la synthèse passive où il en appelle, dans les années 20, à une phénoménologie « radicale » qui saurait « déchiffrer l’énigme (…) de l' »inconscient » et du « devenir-conscient » changeant »[34]. Il y aborde la question de l’inconscient à partir d’une théorie de l’affection,en l’envisageant toutefois de manière purement négative comme « horizon affectif nul » ou « degré-zéro » de l’éveil affectif, à partir des phénomènes de l' »oubli originaire », de l’indifférenciation perceptive par absence de « contraste » ou de « saillance ». L’hypothèse de forces inconscientes qui « freinent et affaiblissent l’affection » et « ne lui permettent plus de venir au jour » y est à peine évoquée, tout comme l’hypothèse d’un fondement « pulsionnel » de ces forces. On le voit, la thématisation d’un inconscient phénoménologique y est encore lacunaire et limitée, sans doute parce que Husserl s’y engage à partir d’une problématique de l’affection, c’est-à-dire de la perception, sans prendre vraiment en compte l’affectivité, le champ des pulsions et des affects qui sous-tendent toute affection.

     Il faudrait approfondir cette première théorie husserlienne de l’inconscient en ayant recours à des manuscrits plus tardifs qui désignent comme « inconscience » (ou « être-inconscient » : Unbewubtsein) l' »ultime soubassement hylétique » de l’Ego, cette « hylè originaire » qui serait dans l’Ego le premier « noyau de l’étranger-au-Moi »[35]. On sait que Husserl nomme hylè la « matière » pré-intentionnelle des sensations primaires (de couleur, de son, de plaisir et de douleur, etc.) mais aussi des affects et des pulsions (Triebe), que les actes »noétiques » de la conscience unifient et animent pour en faire des vécus intentionnels. A suivre l’exposé classique des Ideen I, ce matériau sensible semble indissociable des noèses qui lui donnent sens : toujours déjà in-formé, déjà transi d’intentionnalité, entraîné dans l’aventure de la transcendance et de l’objectivation[36]. Des manuscrits des années 30 tenteront cependant de dégager, en deçà de cette hylè « porteuse d’intentionnalité », une strate plus originaire, celle d’une « matière sans forme », inapparaissante, inobjectivable, et c’est cette Urhyle que Husserl présente parfois comme « inconsciente ». Si l’on décide d’identifier la conscience à l’intentionnalité objectivante -à une transcendance « ekstatique » au sens de Heidegger- qui l’emporte toujours au-delà d’elle-même, alors cette immanence rebelle à toute transcendance mérite le nom d’inconscient[37]. Cet inconscient primordial est le « premier étranger-au-Moi », pourtant inclus dans le flux de conscience originaire de l’Ego et « ne faisant qu’un » avec lui[38]. Une phénoménologie archi-hylétique de l’inconscient devient alors possible, qui se donnerait pour tâche de l’explorer dans toutes ses dimensions, temporelles et charnelles, affectives, pulsionnelles, en cherchant à montrer à chaque fois comment elles « précèdent » et sous-tendent l’orientation vers la transcendance. Cette recherche pourra prendre appui sur les nombreux manuscrits où Husserl associe la Urhyle à une « affection originaire » et à une « temporalisation originaire »; où il montre que l’auto-constitution passive du flux temporel, et notamment la temporalisation du passé, met en jeu des dimensions « inconscientes »; où il décrit la constitution primordiale de la temporalité et de la communauté en termes d' »intentionnalité pulsionnelle », de « pulsionnalité » sexuelle, en se centrant sur le rapport originaire entre la mère et l’enfant[39].

     Comme l’on sait, les perspectives fondatrices de cette phénoménologie matérielle ont déjà été esquissées dans l’œuvre, admirable de rigueur et d’audace, de Michel Henry[40]. Ce qui l’a amené, dans sa Généalogie de la psychanalyse, à se confronter aux présupposés ontologiques des théories freudiennes. C’est pour lui l’immense mérite de Freud que d’avoir appréhendé, sous le nom d' »inconscient », cette phénoménalité immanente que nous appelons la vie. Lorsque, dans une philosophie dévoyée, « conscience » ne désigne plus que la transcendance de l’être-au-monde, alors l’inconscient freudien « assure dans l’homme la garde de son être le plus intime, l’inconscient est le nom de la vie »[41]. Il est en ce sens rigoureusement synonyme de ce que Descartes (et dans une certaine mesure Husserl) nommait Cogito ou « Conscience ». A ce concept ontologique d’inconscient, Freud superpose toutefois une autre conception, où l’inconscient est pensé à partir de la conscience au sens psychologique, elle-même déterminée comme « représentation », orientée fondamentalement vers la transcendance et l’extériorité. Dès lors, la métaphysique de la représentation envahit la psychanalyse et contamine sa théorie de l’inconscient, en le réduisant à un ensemble de « contenus psychiques », de « représentations inconscientes » refoulées, et en faisant de la pulsion elle-même un « représentant psychique » du substrat biologique. On le voit, l’interprétation proposée par Henry se dirige exactement à rebours de celle de Ricœur. Il ne s’agit plus de subordonner l’énergétique des pulsions à une herméneutique des représentations symboliques, mais de retrouver, en deçà des symboles, la force vive de l’inconscient freudien -c’est-à-dire l’inconscient comme Force : comme affectivité et pulsionnalité de la vie.

     Peu importe alors que Henry conçoive cette affectivité originaire comme « conscience », ce qui le conduit à affirmer que « le fond de l’inconscient n’est, en tant qu’affect, rien d’inconscient », et finalement que « l’inconscient n’existe pas »[42]. Et peu importe qu’il assimile toute intentionnalité à la seule intentionnalité objectivante, alors que Husserl avait reconnu l’existence d’intentionalités purement immanentes et sans objet, comme les intentionnalités pulsionnelles, « kinesthésiques », ou cette archi-intentionnalité où se constitue le flux de la temporalité originaire ; de sorte que l’inconscient phénoménologique apparaît tramé d’intentionnalités. Ces divergences comptent peu, dans la mesure où Henry nous aura permis de repérer le « noyau phénoménologique » de la pensée de Freud, d’identifier le fond affectif-pulsionnel de l’inconscient à ce que Husserl nommait Urhyle, et où il nous faut reconnaître la phénoménalité la plus originaire, la matérialité charnelle de la Vie.

Une « philosophie de la chair »

     A ce point de notre enquête, un tenant de la psychanalyse aurait de quoi sourire : nous n’avons pas attendu Michel Henry, nous rétorquerait-il, pour nous intéresser aux pulsions ou aux affects, et nos riches élaborations théoriques et cliniques n’ont que faire des quelques indications sommaires des inédits de Husserl sur la copulation sexuelle ou les rapports entre la mère et l’enfant… Est-il bien certain cependant que la psychanalyse n’ait rien à gagner à une approche phénoménologique -dès lors que celle-ci ne se met pas en tête de la supplanter, mais s’efforce de ramener l’analyse à elle-même, à l’expérience vivante dont elle est issue ? Cette expérience est celle de la cure analytique, d’une étrange relation de parole et d’affects, où de la vérité advient entre deux sujets, une vérité qui se soustrait violemment à son occultation, transit l’Ego et le délivre. La psychanalyse a-t-elle suffisamment pris la mesure de cette expérience singulière qui la fonde ? N’a-t-elle pas trop tendance à écraser sa dimension de vérité sous les certitudes d’un savoir, en succombant aux prestiges de la Science Moderne ? Une approche phénoménologique la ramènerait au contraire à l’énigme de cette communauté intersubjective où se noue la relation analytique, à l’énigme de la relation primordiale à l’autre -non un « Grand Autre » anonyme, mais cet autre-ci, incarné et vivant- et chercherait à décrire les effets d’inconscient qu’une telle relation libère nécessairement. Il lui faudrait ensuite reconduire cet inconscient intersubjectif à ses racines intra-subjectives, suspendre par épokhè tout rapport à l’Autre et aux autres pour découvrir l’altérité interne qui traverse la vie de l’Ego et fonde tout rapport possible à autrui, au monde et à l’ordre symbolique : le « premier non-moi », c’est l’Autre en moi, ce « noyau de l’étranger-au-moi » qui ne fait pourtant qu’un avec moi, l’Urhyle de ma vie inconsciente. Car l’inconscient, tout l’inconscient est dans le Moi.

     Cela, Freud avait failli le reconnaître, en découvrant dans les années 20 une dimension inconsciente du Moi, puis en élaborant son concept d’Ichspaltung. Ce qui l’a arrêté sur cette voie est sa représentation « topique » de l’inconscient (ou du « ça ») comme une instance particulière séparée des autres « lieux » psychique s; et, plus encore, ce préjugé tenace qui fait du Moi une instance dérivée, plus tardive et superficielle que le ça, un simple « résidu d’identifications successives ». Lacan n’aura fait que renforcer ce préjugé freudien en distinguant du « sujet vrai de l’inconscient » le moi « imaginaire » -c’est-à-dire illusoire- issu d’une identification spéculaire lors du « stade du miroir ». Jamais ils ne se sont demandés qui s’identifie en chacune de ces identifications. Comment pourrais-je pourtant m’identifier à mon père, ma mère ou à mon reflet au miroir, si ce n’est pas déjà moi qui m’identifie à eux, si l’Ego que je suis ne préexistait pas à ses identifications aliénantes ? Il faut donc admettre que l’Ego est originaire, qu’il doit d’abord s’identifier à lui-même à travers les synthèses immanentes de sa genèse passive, avant de pouvoir se reconnaître dans une altérité transcendante (celle d’une image, d’un regard, d’un nom…) et s’identifier à elle. Ainsi s’explique qu’un noyau d’égoïté irréductible persiste toujours dans la pire aliénation, jusqu’au cœur du délire, et c’est à ce noyau de Moi qu’une thérapie authentique fera appel, pour l’aider à se déprendre des identifications qui l’enserrent et le tuent.

     Si la psychanalyse se refuse à admettre un Ego originaire, c’est pour résister aux dérives idéologiques de l’Ego-psychology, pour ne pas retomber dans les illusions de la conscience, ne pas céder sur l’hypothèse de l’inconscient. Mais ce danger ne nous menace guère, dès lors que nous démarquons, grâce à l’épokhè, le Moi psychologique et l’Ego transcendantal et que nous évitons d’assimiler l’Ego à la conscience : que nous parvenons à distinguer l’apodicticité et l’adéquation dans l’évidence à soi de l’Ego Cogito. Le caractère apodictique de cette évidence n’empêche pas l’Ego transcendantal, on l’a vu, de se leurrer sur lui-même, de se laisser occulter et égarer par la part inconsciente de son expérience. Cela signifie aussi, à l’inverse, qu’il y a dans le présent vivant de l’Ego un noyau d’évidence absolue qui résiste à la plus extrême illusion. C’est cette évidence invincible, cet ultime fondement égologique de toute notre expérience qui fait défaut à la psychanalyse -ce qui lui interdit, malgré ses mathèmes, de se fonder comme science rigoureuse- et que la phénoménologie pourrait lui offrir.

     Voilà que nous cédons, à notre tour, au péché d’orgueil des phénoménologues, à la vieille tentation de rectifier ou de re-fonder philosophiquement la psychanalyse, au lieu de nous mettre simplement à son écoute… Mais ce sont les psychanalystes eux-mêmes qui nous mettent sur cette voie, lorsque les plus lucides entreprennent de critiquer les paralogismes qui pèsent sur la théorie et la pratique de l’analyse. Ainsi lorsque l’un d’entre eux s’en prend à la thèse lacanienne réduisant l’inconscient à une structure de langage, ce qui revient, écrit-il, à « confondre l’instrument de la recherche » -le langage- « avec l’objet de la recherche » -l’inconscient- et par là même à « faire passer dans le monde de la représentation ce qui lui échappe radicalement »[43]. Comment ne pas voir que cette méprise et la déviation théorique ruineuse qu’elle entraîne auraient pu être évitées par un recours à la méthode phénoménologique ? L’épokhè a précisément vocation de lever ce genre de « confusion » : en suspendant l’évidence naturelle de l’existence du monde et d’autrui, elle met aussi hors-jeu la communication langagière qui présuppose l’existence de l’autre, nous reconduit à l’expérience « pré-expressive » d’un Cogito tacite, à cette contrée silencieuse d’avant le langage d’où surgit la possibilité même d’être au monde et de parler. Elle nous guide ainsi, en deçà de toute structure signifiante, vers le domaine encore inexploré des intentionnalités inconscientes, celui d’un inconscient immanent qui ne se compose pas de « représentations psychiques » refoulées, n’appartient pas à l' »ordre du symbolique » : l’Urhyle inconsciente des affects et des pulsions, que Henry appelle l' »Archi-Corps » et que nous préférons nommer la chair.

     De cela, Lacan ne veut rien savoir : d’abord parce qu’il rejette l’affect hors de l’inconscient pour mieux réduire celui-ci à un pur système de signifiants langagiers[44]; et parce qu’il en expulse aussi (pour la même raison) toute relation au corps, assignée au registre de l’imaginaire et du « pré-verbal », c’est-à-dire du préconscient[45]. La psychanalyse, insiste-t-il, ne doit pas « se précipiter sur le langage du corps » (celui, par exemple, de la sexualité ou des somatisations hystériques) pour autant que, « à ce niveau, ce ne sont pas encore des signifiants »[46]. Il ne fait d’ailleurs que réitérer un geste d’exclusion déjà opéré par Freud. Dans une époque et un milieu où régnait sans partage l’opposition dualiste du « psychique » et du « somatique », il lui fallait, pour fonder la psychanalyse comme psycho-logie scientifique, la démarquer de toute investigation portant sur le corps, sur l' »obscur substrat biologique » des pulsions, et restreindre son champ à celui de la « réalité psychique » inconsciente. Geste hautement paradoxal, puisque le mouvement même de la découverte freudienne n’avait affaire qu’à cela, au corps : c’est en cherchant à comprendre et à guérir les symptômes « corporels » des hystériques, les spasmes d’Emmy von N., les jambes douloureuses d’Elisabeth von R., la toux de Dora, qu’il avait jeté les bases de la psychanalyse. Il y avait en effet découvert, en deçà du corps objectif, de toute opposition entre le somatique et le psychique, l’énigme d’une « anatomie fantasmatique », d’une corporéité pré-objective toute tramée de fantasmes et d’affects, que l’analyse des psychoses allait encore enrichir. Et il y a, dans les recherches de Freud, de Mélanie Klein ou de Lacan[47], plus d’indications fécondes, de pistes à explorer, d’éléments pour une phénoménologie de cette corporéité primordiale que nous n’en trouverons dans les inédits de Husserl ou les élaborations de la Daseinsanalyse. Paradoxalement, l’insouciance méthodologique des freudiens -et surtout leur pratique de l’analyse- leur aura frayé un meilleur accès aux « choses mêmes », permis de découvrir plus de « noyaux phénoménologiques » que la méthode rigoureuse des phénoménologues.

     Raison de plus, nous dira-t-on, pour mettre au rancart les vieilles lunes husserliennes… Il nous semble pourtant que les successeurs de Freud ont trop souvent laissé en friche cette partie de son héritage, qu’ils n’ont pas suffisamment tenu compte de ses hypothèses cliniques qui impliquent la question du corps, lorsqu’il évoque par exemple les « conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes », la « traduction » corporelle de fantasmes inconscients « projetés sur la motilité » ou les « dérivations » musculaires et motrices de la pulsion de mort[48]. Et comment le pourraient-ils, dès lors que Freud lui-même semblait expulser le corps hors du champ de la psychanalyse ? Comment auraient-ils pu donner toute sa portée à cette étrange affirmation de Freud : que le Moi s’origine dans des « sensations tactiles », dans une « projection » de la « surface corporelle », qu’il est « avant tout un Moi-Corps (ein Körper-Ich) »[49]? Pour y parvenir, il faudrait cesser d’exclure le corporel, cesser de considérer le Moi comme une instance « imaginaire », un simple « résidu » d’identifications, appréhender enfin ce Moi-Corps comme un Cogito charnel, comme l’auto-affection originaire d’un « je me touche touchant », d’un « je me sens sentir ». Impossible cependant de prendre en compte la dimension corporelle de l’inconscient tant que l’on continuera d’identifier le corps au seul corps objectif, à cette corporéité transcendante qu’étudient les sciences empiriques[50]. Ici aussi, un recours à l’épokhè phénoménologique pourrait venir à l’aide de la psychanalyse, en lui permettant de démarquer du corps objectif la strate pré-corporelle de la chair, d’une chair immanente qui est toujours mienne, qui est l’Ichleib, la « chair d’Ego » dont parle parfois Husserl, et le soubassement hylétique de l’Ego transcendantal. Les psychanalystes y trouveraient sans doute un nouvel accès à l’œuvre de Freud et à leur propre pratique. Peut-être alors serons-nous plus à même de comprendre cette note sibylline de Merleau-Ponty, dans le reliquat de son grand-œuvre inachevé, où il affirme que « la philosophie de Freud n’est pas philosophie du corps mais de la chair – Le ça, l’inconscient, -et le moi (corrélatifs) à comprendre à partir de la chair (…) comme des différenciations d’une seule et massive adhésion à l’Etre qui est la chair »[51].

NOTES:

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[1] Pour plus de précisions, on se reportera à la biographie de Lacan écrite par E. Roudinesco, Fayard, 1993 (notamment aux p. 297-306).

[2] cf. les lettres du 4 décembre 1966 et du 24 avril 1967, éditées en complément des Zollikonare Seminare, V. Klostermann, 1987. Boss était un psychiatre suisse, ami de Heidegger, qui l’avait invité pendant près de dix ans à un séminaire à Zollikon.

[3] Husserl doit à Brentano son concept capital d' »intentionnalité » et Freud sa conception des « représentations psychiques ». A Lipps, Husserl emprunte sa théorie de l' »empathie » (Einfühlung) et Freud certains aspects de son concept d' »inconscient ». Leurs œuvres s’enracinent ainsi dans le même contexte, le même terreau conceptuel, sans qu’aucune trace de cette proximité d’origine n’apparaisse jamais ouvertement dans leurs écrits…

[4] La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale –ou Krisis- (1935-36)§58, Gallimard, 1976, p. 232.

[5] Sur tout ceci, cf. les Idées directrices pour une phénoménologie -Ideen I- (1913) notamment les §7-8-9, etc., Gallimard, 1950, 1985.

[6] On reconnaît là un des motifs essentiels de la Krisis : cf. les §§57-61 et 69-72, ainsi que ce « testament » de Husserl qu’est la Conférence de Vienne sur La crise de l’humanité européenne et la philosophie (1935), éditée comme appendice III à la Krisis, p. 347-383.

[7] Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps (1905) §6, PUF, 1964, 1983, p. 25. Cf. également Sur la synthèse passive §26, Millon, 1998, p. 192, sur la possibilité de « délivrer » au moyen de la réduction un « noyau de faits phénoménologiques » de la psychologie moderne de l’association. Selon nous, ce qui vaut ici pour Brentano ou d’autres psychologues vaudrait aussi pour l’ensemble des « sciences factuelles » (par exemple la psychanalyse ou les élaborations récentes des sciences cognitives) : chacune comporte des « data phénoménologiques » qu’il est possible de refondre et d’intégrer dans une phénoménologie « élargie ».

[8] Ideen I §62 (remarque) p. 205.

[9] « Science et méditation » (1953), in Essais et conférences, Gallimard, 1958,p. 71.

[10] S’il n’a rien écrit sur la question, on peut maintenant se rapporter à ses entretiens avec Boss, édités dans les Zollikoner Seminare (traduction française à paraître prochainement chez Gallimard) et au commentaire qu’en donne E. Escoubas dans le recueil Figures de la subjectivité, Editions du CNRS, 1992, p. 147-164 ; ainsi qu’aux remarques de F. Dastur dans le recueil Phénoménologie et psychanalyse, Champ Vallon, 1998, p. 273-284.

[11] Zollikoner Seminare, p. 281.

[12] Cf. les remarques de J.L. Nancy et Ph. Lacoue-Labarthe dans Le titre de la lettre, Galilée, 1973, p. 137-147, pour qui « Heidegger domine en dernière instance (…) toute la stratégie de Lacan », comme son « dernier nom » ou son « maître-mot ».

[13] Cf. par exemple « Fonction et champ du langage et de la parole » (1953), Ecrits, Seuil, 1966, p. 318-321. Sur toutes ces questions, on pourra bientôt disposer du livre de F. Balmès, Ce que Lacan dit de l’être, à paraître aux PUF en 1999.

[14] Séminaire XVII sur L’envers de la psychanalyse (1969-1970), Seuil, 1991, p. 209 ; voir aussi sa postface au Séminaire XI sur Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), où il souligne dans son style inimitable que sa pensée « évite l’onto -Toto prend note, l’onto-, voire l’ontotautologie », Seuil, 1973, p. 254.

[15] Sur tout ceci, cf. l’excellent recueil Le moment cartésien de la psychanalyse, Arcanes, 1997.

[16] Cf. le Séminaire XIV (encore inédit) sur la Logique du fantasme, en particulier les séances du 11 et du 23 janvier 1967.

[17] L’être et le néant, Gallimard, 1943, 1970,p. 630-633.

[18] id. pp. 85-90.

[19] Sur la folie comme « mensonge », on relira dans le recueil Le mur la très belle nouvelle intitulée « La chambre », et ce qu’en dit Sartre dans la « prière d’insérer » du recueil : « Personne ne veut regarder en face l’Existence (…). Eve essaie de rejoindre Pierre dans le monde irréel et clos de la folie. En vain; ce monde n’est qu’un faux-semblant et les fous sont des menteurs »…

[20] Cf. sa lettre à Boss du 26 mars 1960, in Zollikoner Seminare, p. 319.

[21] Signes, Gallimard, 1960,p. 291. Cette « perception ambiguë », censée se substituer à l’inconscient freudien, est d’ailleurs définie ici comme une conscience, comme un « savoir que nous ne voulons pas assumer ». Notons cependant que, dans ses derniers travaux, Merleau-Ponty évoquera un « inconscient primordial » qui ne ferait qu’un avec le « sentir » de la chair -cf. ses Résumés de cours, Gallimard, 1968, p. 179.

[22] On se réfère ici au maître-livre de Ricœur, De l’interprétation, essai sur Freud, Seuil, 1965, notamment p. 410-417. Sur la confrontation entre psychanalyse et phénoménologie, cf. aussi les p. 366-406.

[23] « Le conscient et l’inconscient », in Le conflit des interprétations, Seuil, 1969, p. 102.

[24] De la synthèse passive §33, Millon, 1998, p. 221.

[25] Krisis §69, p. 267. Sur ce point, Husserl s’avère plus radical -et plus proche de Freud- que ne le sera Merleau-Ponty, qui tend le plus souvent à référer l’inconscient au modèle de la perception latente, sans prendre en compte la dimension des affects.

[26] Krisis, appendice XXI, pp. 525-527.

[27] Abrégé de psychanalyse (1938), PUF, 1971,p. 18.

[28] L’interprétation des rêves (1900), PUF, 1926, 1976,p. 522.

[29] Méditations cartésiennes §9 (1929), Vrin, 1980, p. 19.

[30] Philosophie première (1923-24),t. II, 40° leçon, PUF, 1972, p. 128-129.

[31] Dans une remarquable étude, R. Bernet s’est intéressé aux « dédoublements de la conscience » présupposés par les opérations de « présentification » (Vergegenwärtigung), notamment dans le cas du ressouvenir ou de l’imagination. En nous montrant comment la conscience peut s’apparaître comme étrangère à elle-même, ce type de clivage rendrait possible une « fondation phénoménologique » de l’inconscient -cf. « L’analyse husserlienne de l’imagination comme fondement du concept freudien d’inconscient », Alter n°4, 1996, p. 43-67.

32 Cf. entre autres l’Abrégé de psychanalyse, p. 77-80.

[33] Hypothèse que Freud formulera seulement à partir des années 20, dans le cadre de sa « seconde topique ».

[34] Cf. les leçons de 1918-1926, désormais disponibles en français : De la synthèse passive, Millon, 1998, notamment les §§ 33-37, et les appendices XIX, p. 400-401 et surtout XXII, p. 407-408, avec le commentaire qu’en donne A. Montavont : « Le phénomène de l’affection dans les Analysen zur passiven Synthesis », Alter n°2, 1994, p. 119-139.

[35] Ces inédits sont pour la plupart difficilement accessibles. On peut se reporter aux textes cités par N. Depraz dans son étude « Temporalité et affection dans les manuscrits tardifs sur la temporalité de Husserl », Alter n°2, 1994, p. 63-81 et dans son livre Transcendance et incarnation, Vrin, 1994, p. 254-259.

[36] Ideen I, §§37, 85 et 97.

[37] Décision contingente, comme toutes les décisions théoriques fondatrices. On peut également décider à bon droit d’identifier la « conscience » au vécu en tant que tel (comme le fait parfois Husserl) : dans ce cas, la Urhyle « inconsciente » se définira comme un mode de conscience originaire. La détermination de l' »inconscient phénoménologique » est donc strictement corrélative de celle de la conscience.

[38] « L’égoïque (das Ichliche) (…) se temporalise en ne faisant qu’un avec l’hylétique le plus inférieur, de manière indissociable de lui » (manuscrit de Husserl (1931), cité par N. Depraz, op. cit. p. 257).

[39] Sur le dernier point, nous pensons avant tout à l’étonnant manuscrit de 1933 intitulé « Téléologie universelle », traduit dans Philosophie n°21, 1989, p. 3-6, et commenté par J. Benoist dans Autour de Husserl, Vrin, 1994, p. 28-40 ; au manuscrit de 1935 sur « L’enfant, la première Einfühlung », traduit dans Alter n°1,1993, p. 265-269 ; et à de nombreux autres textes inédits en français. On trouvera une bonne présentation par B. Bégout de la question de la pulsion chez Husserl dans le recueil déjà cité Phénoménologie et psychanalyse, p. 41-59.

[40] Avant tout dans le livre qui porte ce titre : Phénoménologie matérielle, PUF, 1989. Mais toute son œuvre antérieure (notamment L’essence de la manifestation) en avait élaboré les fondements ontologiques.

[41] Généalogie de la psychanalyse, PUF, 1985, p. 348.

[42] op. cit. pp. 369 et 384.

[43] F. Roustang, Lacan, de l’équivoque à l’impasse, Minuit, 1986, p. 61, cf. aussi p. 112-113.

[44] Thèse très différente de celle de Freud, qui admettait la possibilité d’un « destin inconscient » des affects. Sur ce point, on se réfèrera au travail d’A. Green, Le discours vivant, PUF, 1973, qui marque bien les limites de la position de Lacan.

[45] Cf. par exemple le Séminaire III sur Les psychoses (1955-56), Seuil, 1981, pp. 19-20 et 184-186. Il faut noter que Lacan finira par renoncer à cette thèse, en faisant de l' »objet (a) », c’est-à-dire d’un fragment fantasmatique de corps, l’objet même du désir inconscient.

[46] Séminaire XI, p. 144.

[47]Sans oublier des cliniciens remarquables comme G. Pankow ou D. Anzieu.

[48] Cf. ses « Considérations générales sur l’attaque hystérique » et « Le problème économique du masochisme », in Névrose, psychose et perversion, PUF, 1973, pp. 161 et 191.

[49] « Le Moi et le ça » (1923), in Essais de psychanalyse, Payot, 1987, p. 238-239.

[50] Et dont le dernier avatar serait cette entité métaphysique promue aujourd’hui par les neuro-sciences : le Cerveau. Le moment n’est-il pas venu pour une psychanalyse dé-dogmatisée et une phénoménologie déniaisée d’unir leurs forces, si elles veulent éviter d’être submergées par leur adversaire commun, le dogmatisme « cognitiviste » ?

[51] « Notes de travail » de Le visible et l’invisible, Gallimard, 1964, p. 324.